[तृतीय
आहे असे म्हटले, तर दोन केवलरूप पदार्थांचे अस्तित्व सिद्ध होईल. आत्मा सर्वव्यापी आहे हे सिद्ध करण्याकरितां आपण जी प्रमाणे उभी केली ती सर्व, या स्थलीही लागू पडतील. या प्रमाणांवरून प्रकृति ही देश-काल-निमित्ताच्या पलीकडे आहे असे सिद्ध होईल. प्रकृतीलाही उपाधि लागू शकत नाही असे सिद्ध झाले, तर उपाधीच्या अभावी तिच्यांतही बदलाबदल होणे शक्य नाहीं; आणि बदलाबदलीच्या अभावीं अनेक आकार दिसणेही शक्य नाहीं असेंच म्हणावे लागेल. प्रकृति स्वयमेव-केवलरूप-आहे असे मानण्यांत आणखीही एक अडचणीची जागा आहे. ती ही की दोन स्वयमेव केवलरूप-सर्वव्यापी पदार्थाचे अस्तित्व कबूल करावे लागेल, आणि हे म्हणणे तर उघड उघड अशक्य आहे.
अशा प्रकारच्या अडचणींतून वेदान्ताने आपला मार्ग कसा काढला आहे हे पाहूं. प्रकृति जडस्वभाव असल्यामुळे तिच्यामागे चैतन्याचे अधिष्ठान असल्यावांचून मनाला विचारशक्ति प्राप्त होणे शक्य नाहीं, अथवा प्रकृतीलाही महदादि रूपें धारण करता येणे शक्य नाही. स्थूलपदार्थांपासून तो थेट महत्तत्त्वापर्यंत प्रकृतीला अनेक रूपें धारण करता येत असली, तरी ती जडस्वभाव आहे. ज्या चैतन्याच्या अधिष्ठानामुळे प्रकृति हीं अनेक रूपे धारण करते, त्या चैतन्याला ईश्वर असे नांव वेदान्त्यांनी दिले आहे. ज्या अर्थी हैं। विश्व त्या चैतन्याच्या अधिष्ठानामुळेच प्रतीत होते, त्याअर्थी ते त्याहून निराळे आहे असे म्हणता येत नाहीं. ईश्वरच या अनेक रूपांच्या द्वारे प्रतीत झाला आहे. या विश्वाचें तो केवळ निमित्तकारण आहे असे नाही, तर तो त्याचे उपादानकारणही आहे. कुंभार मातीची मडकी घडतो, त्यावेळी तो स्वतः मड-- क्याचे निमित्तकारण असून, माती ही उपादानकारण असते. कारण आणि कार्य हीं एकस्वभाव असतात असे आपण पूर्वी अनेकवार सिद्ध केलेच आहे. कार्य में कारणाचेच रूपांतर असते. कारण आणि कार्य यांच्या स्वभावांत भिन्नता नसून ती फक्त रूपांत असते, हा आपला नेहमीचा अनुभव आहे; याकरितां अस्तित्व हेच प्रकृतीचे कारण आहे. ‘असणे'पणाचा धर्म हा प्रकृतीचा स्वभाव आहे. द्वैती, विशिष्टाद्वैती अथवा अद्वैती, यांपैकी कोणत्याही वेदान्त्याच्या मताचा निष्कर्ष आपण काढला, तर आपणांस असे आढळून येईल, की ईश्वर हा जगाचे केवळ निमित्तकारण आहे असे नसून, तो त्याचे
