परिचय/चक्रपाणि
५. चक्रपाणि
प्राचीन मराठी वाङमयाचा एक भाग मुद्रित स्वरूपात आता उपलब्ध झालेला आहे. जे वाङमय छापले गेलेले आहे, त्याचे स्वरूप पुष्कळच अवाढव्य आहे. पण जे अजून छापले गेलेले नाही, पण उपलब्ध झालेले आहे, अशा मुद्रण- संस्कार न झालेल्या वाङमयाचे प्रमाण मुद्रित झालेल्या वाङमयापेक्षा किती तरी अफाट आहे. बहुतेक संशोधकांची एक ठरलेली प्रथा आढळते, ती म्हणजे त्यांना मुद्रित ग्रंथांच्यापैकी ख्यातकीर्त ग्रंथ बारकाईने माहीत असतात. उरलेले मुद्रित वाङमय फारसे परिचित नसते आणि अमुद्रित प्रचंड साहित्याशी त्यांचा परिचय त्या मानाने अल्प असतो. ढेरे यांचा एक प्रमुख विशेष असा आहे की, या सगळ्या साधनसामग्रीशी त्यांचा अतिशय गाढ परिचय आहे आणि हा सगळा परिचय भाबडेपणा वजा जाता सहानुभूतिपूर्वक पण डोळसपणे घडलेला
परिचय आहे. प्राचीन मराठी वाङमयातील आजपर्यंत छापले न गेलेले जे शेकडो, हजारो ग्रंथ उपलब्ध आहेत, ते सर्वच छापले पाहिजेत या दर्जाचे नाहीत. वाङमय म्हणून या ग्रंथांना फारसे महत्त्वाचे स्थान नाही. पण जे ग्रंथ काव्य म्हणून महत्त्वाचे नसतात, त्यांचे सांस्कृतिक इतिहासाचे साधन म्हणून महत्त्व फार अपार आहे, याची जाणीव ढेऱ्यांना आहे.
इतिहासाचा अभ्यास करताना जेव्हा वाङमयीन पुरावा आपण तपासतो, त्या वेळी दोन भिन्न प्रकारच्या अडचणी आपल्याला सतत भीती दाखवीत असतात. वाङमयीन पुरावा तपासताना उपस्थित होणारी पहिली व सर्वमान्य अडचण ही की, लेखकाच्या हातची प्रत या क्षेत्रात फार क्वचित उपलब्ध होते. किंबहुना कालदृष्ट्या मूळ लेखकाला जवळ असणारी प्रतसुद्धा प्रमुख ग्रंथांच्या बाबत उपलब्ध होणे अडचणीचे जाते. अशा वेळी जी प्रत उपलब्ध झालेली आहे; तिच्यावरून अनेक प्रतकारांचा हात फिरलेला असतो. हा प्रतकारांचा हस्तस्पर्श जाणता अगर अजाणता भाषेची रूपे बदलतो; पूष्कळदा पूज्य ग्रंथांच्या बाबत प्रक्षेपांना कारण ठरतो. प्राचीन मराठी वाङमयात प्रक्षेपांचा स्पर्श झालेला नाही असा वंदनीय ग्रंथ मिळणे कठीणच आहे. म्हणून वाङमयीन पुराव्याबाबत पहिली अडचण जर जाणवत असेल, तर ती ही आहे की, मूळ लेखकाच्या लिखाणाचे अविकल विश्वसनीय रूप म्हणून उपलब्ध प्रतींच्याकडे पाहणे कठीण होऊन जाते. पण याबरोबर अजून एक महत्त्वाची बाब आहे. ती ही की, प्राचीन वंदनीयांच्या नावे ग्रंथलेखन करण्याची उत्तरकालीन लेखकांची प्रथाच आहे. यामुळे वाङमय ज्या व्यक्तीच्या नावे नोंदविलेले असेल, ते त्या व्यक्तीचे आहे की नाही, याविषयीच संदेह निर्माण होऊ लागतो. ज्ञानेश्वरांच्या नावे लिहिले गेलेले, पण तेराव्या शतकातील ज्ञानेश्वरांचे नसलेले असे किती तरी वाङमय आपल्याला उपलब्ध झालेले आहे. माझ्या पाहण्यात तर निवृत्तिनाथांचा शिष्य असलेल्या ज्ञानेश्वरांची अशी एक गीताटीका येऊन गेलेली आहे, ज्या टीकाकाराने एकनाथ-तुकारामांच्यासह ज्ञानेश्वर-निवृत्तिनाथांनाही नमन केलेले आहे. प्रसिद्ध इतिहाससंशोधक कानोले यांच्या संग्रहात हे हस्तलिखित उपलब्ध आहे. क्षेपक वाङमयाचा हा विस्तार एकीकडे आणि अस्सल प्रमाण वाङमयातील प्रक्षेप दुसरीकडे, या दोन अडचणींमुळे वाङमयीन पुरावा हाताळणारे संशोधक जर जवाबदारी ओळखून संशोधन करीत असतील, तर पुष्कळच सावधपणे वागण्याचा प्रयत्न करताना दिसतात.
या अडचणीतून मार्ग काढण्याचे जे अनेक प्रकार आहेत, त्यांतील एक प्रकार, फारशी कीर्ती नसणाऱ्या लेखकांच्या साहित्याचा आधार, हा आहे. ख्यातकीर्त नसणारे हे लेखक केवळ अप्रकाशितच आहेत असे नसून, ते अप्रसिद्धही आहेत. त्यांच्याकडे कुणाचे फारसे लक्ष गेलेले नाही. आणि म्हणून अशा लेखकांच्या वाङमयात प्रक्षेपांची गरज कुणाला फारशी पडली नाही. या अप्रसिद्ध ग्रंथांचा आधार जागोजाग ख्यातकीर्त लेखकांच्या लिखाणातील न नोंदवलेले दुवे जोडण्यासाठी घेणे हे ढेरे यांचे एक प्रमुख वैशिष्ट्य आहे. या दृष्टीने मुद्रित आणि अमुद्रित वाङमयाशी ज्यांचा परिचय ढेरे यांच्याइतका गाढ आहे, असा दुसरा संशोधक चटकन दाखविणे कठीण आहे.
ढेरे यांना वाङमयाचे प्रेम आहे. संशोधनाच्या क्षेत्रात आक्षेपार्ह ठरावे, इतके त्यांचे वाङमयाचे प्रेम जागोजागी उचंबळून येत असते. त्यांनाही स्वतःला प्रसन्न काव्यमय भाषेत लिहिण्याचा आता सराव झालेला आहे. पण या काव्यप्रीतीवर मात करील इतकी प्रबल अशी सांस्कृतिक इतिहासाची जिज्ञासा ढेरे यांना आहे. लोकजीवनात पसरलेले निरनिराळे लोकधर्म आणि त्यांच्या परंपरा, वेगवेगळे धर्मसंप्रदाय आणि या धर्मसंप्रदायांची विसरता न येणारी पार्श्वभूमी, लेखकांचे आणि वाङमयपरंपरांचे वाङमयावर जे प्रभाव असतात त्यापेक्षा किती तरी महत्त्वाचे असणारे धार्मिक परंपरांचे वाङमयावरील संस्कार हा त्यांच्या न संपणाऱ्या जिज्ञासेचा विषय आहे. आणि म्हणून ढेरे यांचे वाङमयेतिहाससंशोधन नेहमीच सांस्कृतिक इतिहासाच्या संशोधनाचा भाग बनत आलेले आहे. प्रायः आमचे वाङमयेतिहाससंशोधक सांस्कृतिक इतिहासाच्या बाबत फारसे खोलात शिरत नाहीत. ढेरे हे याला अपवाद आहेत. सरळ सरळ त्यांच्या लिखाणाला आता अनेकपदरी, व्यापक व गुंतागुंतीचे स्वरूप येऊ लागलेले आहे. अप्रकाशित वाङमय प्रकाशित करणे, या वाङमयाचा वाङमयीन व वैचारिक आढावा घेणे हे कार्य तर त्यांचे चालू असतेच; पण या वाङमयाचा सांस्कृतिक संदर्भ शोधीत राहणे, त्या दष्टीने इतर सामग्रीचा संदर्भ जोडणे हेही कार्य चालू असते. या दोन दिशा वाङमयाचा अभ्यास करताना निर्माण होतात. पण त्याबरोबर अजून एक तिसरी दिशाही आहे. ढेरे लोकसंस्कृतीचे एक जिज्ञासू अभ्यासक आहेत. या लोकसंस्कृतीच्या अभ्यासात क्रमाने वर्तमानकाळात उपलब्ध असणारा पुरावा नोंदवून या पुराव्याचा इतिहासकाळात उलगडा करावा लागतो. याही मार्गाने ढेरे यांचे विवेचन चालू असते.
आमच्या वाङमयेतिहासाचे स्वरूप मोठया प्रमाणात वैदिक धर्माभिमानी, हिंदुधर्माभिमानी अशा अभ्यासकांनी केलेल्या अभ्यासाचे आहे. यामुळे ज्ञानेश्वरांचा अभ्यास सुरू झाला, म्हणजे लगेच आपण त्यांचा शंकराचार्यांशी काय संबंध आहे, हे शोधून पाहू लागतो. तेराव्या शतकातील ज्ञानेश्वरांचा संबंध ते नाथसांप्रदायिक असल्यामुळे अभिनवगुप्ताशी अधिक निकटचा असेल, हे आम्हाला जाणवतच नाही. भारतीय जीवनात वैदिकांच्या खेरीज जैन व महानुभाव आहेत. महाराष्ट्राच्या दक्षिणेला कर्नाटकात वीरशैव संप्रदाय आहे आणि उत्तरेत गुजरातेत इतर वैष्णवांच्या परंपरा आहेत, याचेही फारसे भान आपल्याला नसते. तेराव्या शतकातील महाराष्ट्र समकालीन आणि लगतच्या पूर्वकालातील भारतीय धार्मिक वातावरणाशी संलग्न असणार आणि मराठी भाषाही भाषा म्हणून अपभ्रंशाशी निकट असल्यामुळे अपभ्रंशातील वाङमयपरंपरा व विचारपरंपरा यांचा मराठी वाङमयाशी संबंध असणार, हे आपण नजरेआडच केलेले आहे. ढेरे यांचे वैशिष्ट्य असे की, त्यांच्या मनाने या सर्व व्यापाचा अंदाज घेतलेला आहे. जैन वाङमय, वीरशैव वाङमय, शैवांचे अनेकानेक संप्रदाय यांचा मराठी वाङमयाशी असणारा आंतरिक घनिष्ठ संबंध ते शोधून पाहत आहेत. अभिनिवेश नसणारा आणि आकलनाचे व जाणिवांचे क्षेत्र अनेकपदरी व व्यापक असणारा एक संशोधक या लिखाणामुळे आपल्याला उपलब्ध होत आहे. खरे तर यामुळे संशोधनाच्या आणि अभ्यासाच्या नवनव्या दिशा उजेडात येत आहेत. कुणीही झाले तरी ही बाब समाधानाची आहे, असेच मानील.
ढेरे यांच्या विवेचनपद्धतीविषयी एक वैशिष्टयपूर्ण बाब इथेच नोंदवून ठेवली पाहिजे. त्यांची पद्धत शुद्ध ऐतिहासिक संशोधनाची पद्धत नाही आणि ज्या क्षेत्रात ढेरे संशोधन करीत आहेत, त्या क्षेत्रात शुद्ध ऐतिहासिक पद्धत एका मर्यादेपलीकडे उपयोगी पडण्याचा संभवही नाही. संशोधनाच्या शुद्ध पद्धतीत समकालीन पुराव्याला सर्वांत अधिक महत्त्व असते.आणि असा समकालीन पुरावा जर सापडला नाही, तर जो कोणता पुरावा उपलब्ध होईल, त्यातील तुलनेने पूर्वकालीन असणाऱ्या पुराव्याला जास्त महत्त्व असते. छत्रपती शिवाजी महाराज आणि रामदासस्वामी यांच्या संबंधाविषयी उत्तरकालीन पुरावा खूप बोलतो, पण शिवाजी महाराजांना समकालीन असणारा पुरावा या गुरुशिष्यसंबंधाविषयी फारसे बोलत नाही. म्हणून उत्तरकालीन पुरावा अप्रमाण मानणे भाग असते. पुरावे देण्याची आणि त्यावरून निर्णय घेण्याची ही ऐतिहासिक अभ्यासकांची सर्वमान्य प्रथा आहे. सर्वच संशोधकांना ही ऐतिहासिक प्रथा मान्य करावीच लागते. पण सांस्कृतिक इतिहासाच्या क्षेत्रात या पद्धतीच्या पलीकडे जाणे भाग असते. समाजशास्त्रीय अभ्यास करणारी मंडळी याहून निराळया पद्धतीने जातात. ते आपल्यासमोर उपलब्ध असलेला पुरावा नोंदवतात आणि त्या आधारे पूर्वकालाविषयी निर्णय घेतात. हा निर्णय घेताना समोर जो पुरावा दिसतो आहे, त्याला पूर्वकालीन असणारा पुरावा पुष्कळदा बाद करावा लागतो. म्हणजे या ठिकाणी उत्तरकालीन पुराव्याच्या आधारे कित्येकदा पूर्वकालीन पुरावा बाद ठरवावा लागतो. याचे उत्तम उदाहरण दसऱ्याचा सण हे आहे. या विजयादशमीच्या दिवशी प्रभू रामचंद्रांनी रावणाचा वध केला, म्हणून हा सण अस्तित्वात आला, याची नोंद इ. सनाच्या दहाव्या शतकाच्या नंतरच्या भारतभरच्या वाङमयात अनेकदा झालेली आढळून येते. अशाच प्रकारची नोंद पांडवांनी शमी वृक्षावर ठेवलेली शस्त्रे या दिवशी काढून घेतली असावी, ही आहे. पण वर्तमानकाळात या सणात असणारे वृक्षपूजा, अश्वपूजा आणि शस्त्रपूजा यांचे महत्त्व नोंदवून समाजशास्त्रज्ञांना ही नोंद घ्यावी लागते की, हा सण वेगवेगळया परंपरांतून बनलेला आहे. या परंपरांच्या मध्ये एक धागा शकांची शस्त्रपूजा व अश्वपूजा आहे. दुसरा धागा आदिम समाजातील वृक्षपूजा आहे. याला जोडूनच मागे देवीचे नवरात्र आहे. त्यात नव्या धान्यांना महत्त्व आहे. यामुळे एक धागा शेतीच्या देवतेच्या पूजेचाही आहे. प्रतिष्ठित असणाऱ्या या सणाला रामायण-महाभारतातील कथा नंतर चिकटलेल्या आहेत.
म्हणजे आपण या ठिकाणी नेमके काय केले? विसाव्या शतकात उपलब्ध असणारा पुरावा मागच्या पाच-सातशे वर्षांतील अवशिष्ट राहिलेल्या वाङमयीन पुराव्याला बाजूला सारणारा आहे हा निर्णय घेऊन, त्याही आधीच्या काळातील वास्तवाचा द्योतक हा वर्तमानकालीन पुरावा ठरविलेला आहे. समाजशास्त्रीय अभ्यासाला ही पद्धत स्वीकारणे भाग आहे. ढेरे यांच्या विवेचनात जागोजाग पूर्वकालीन पुरावा सुधारून घेण्यासाठी उत्तरकालीन पुराव्याचा वापर करण्यात आलेला आहे. समाजशास्त्रीय अभ्यासाची ही एक महत्त्वाची आणि अपरिहार्य ठरणारी अशी पद्धत आहे. शुद्ध ऐतिहासिक पद्धतीपेक्षा या पद्धतीचे निराळेपण आपण समजून घेतले पाहिजे आणि या पद्धतीच्या वापराची अपरिहार्यताही समजून घेतली पाहिजे. ढेरे यांच्या प्रबंधात ऐतिहासिक पद्धत आणि समाजशास्त्रीय पद्धत या दोन्हींचाही मोठया सामर्थ्याने आणि सावधपणे वापर करण्यात आलेला आहे. सांस्कृतिक इतिहासाच्या अभ्यासात पुरावा देण्याची ही पद्धत टाळता येणे अशक्यच असते.
ढेरे हे मराठी वाङमयातील आपल्या वर्गात आपणच बसणारे असे संशोधक आहेत. त्यांच्याप्रमाणेच त्यांचा प्रबंधही आहे. ढेरे यांचा हा प्रबंध मराठीतील डॉक्टरेटच्या प्रबंधांत अगदी निराळ्या प्रकारचा आणि आपले वेगळेपण निर्माण करणारा प्रबंध आहे. असे प्रबंध वारंवार येत नसतात. अशा प्रकारचे ग्रंथ परीक्षांचे प्रबंध म्हणून सादर करण्याचा योगही अतिशय दुर्मीळ असतो. मुळात डॉक्टरेटसाठी सादर करताना या प्रबंधाचे नाव 'षट्स्थल : एक अध्ययन ' असे होते. आणि मूळ ग्रंथाच्या सोबत परिशिष्ट म्हणून 'षट्स्थल ' ग्रंथाची सर्व संहिता सादर केली होती. डॉक्टरेटचा हा प्रबंध ग्रंथरूपाने प्रकाशित होत असताना संहिता विभाग यातून बाजूला काढलेला आहे. कारण 'षट्स्थल ' या ग्रंथाची संहिता सटीप छापणे आणि त्यासह हस्तलिखिताची व ग्रंथप्रामाण्याची सविस्तर चर्चा स्वतंत्रपणे करणे हे जास्त सोयीचे जाणार आहे. विसोबा खेचरांचा 'षट्स्थल' हा ग्रंथ ढेरे यांना प्रथमच उपलब्ध झालेला आहे. अशा वेळी हा ग्रंथ तेराव्या शतकातील आहे आणि विसोबांचाच आहे, या दोन्ही मुद्दयांची तपशिलाने चर्चा करणे अपरिहार्य ठरणार आहे. म्हणून संहिता गाळून उरलेला ढेरे यांचा प्रबंध ' चक्रपाणि' या सुटसुटीत नावाने प्रकाशित होत आहे. तेराव्या शतकातील एखादा ग्रंथ नव्यानेच उपलब्ध होणे हाही योग दुर्मीळ आहे आणि अशा ग्रंथाचा प्रबंधासाठी आधार घेणे हे तर अधिकच दुर्मीळ आहे. अलीकडच्या काळात, पूर्वी गोरक्ष-अमर-संवाद म्हणून ओळखला जाणारा पण खरोखरी ' विवेकदर्पण' हे नाव असणारा संपूर्ण ग्रंथ उपलब्ध झालेला आहे. ढेरे यांना सापडलेला 'षट्स्थल' हा ग्रंथ आणि 'विवेकदर्पण' हा ग्रंथ दोन्ही डॉक्टरेटच्या प्रबंधाचे विषय होऊ शकतील इतके मूल्यवान ग्रंथ आहेत. मात्र ज्या वेळी अभ्यासाचा विषय आपण लहानसा घेतो, त्या वेळी अधिक खोलात उतरण्याची तयारी ठेवली पाहिजे.
ढेरे यांना 'षट्स्थल' ग्रंथ उपलब्ध झालेला असला, तरी तो संपूर्ण ग्रंथ या प्रबंधात सर्व बाजूंनी अभ्यासिला गेलेला आहे, असे नाही. त्या ग्रंथात गुरुपरंपराविषयक जे उल्लेख आलेले आहेत, त्यांना आरंभ गृहीत धरून ढेरे यांनी केलेले चिंतन हा या प्रबंधाचा विषय आहे. एका नव्यानेच उपलब्ध झालेल्या ग्रंथात नोंदवलेली गुरुपरंपरा आणि या गुरुपरंपरेचे चिंतन करीत असताना उपलब्ध होणारी अनेक ऐतिहासिक तथ्ये इतकाच ढेरे यांच्या प्रबंधाचा विषय आहे. 'षट्स्थल' ग्रंथातील सामग्रीचा अभ्यास इतक्यावर संपणार नाही. शैवपरंपरांच्या सर्व तात्त्विक वाङ्मयात एक तत्त्वज्ञानग्रंथ म्हणून विसोबांचा ग्रंथ पाहणे आणि तत्त्वज्ञानग्रंथ म्हणून या ग्रंथाचे मूल्यमापन करणे, विवरण करणे हा एक स्वतंत्र अभ्यासाचा विषय आहे. ढेरे यांनी ती बाजू विस्ताराने विचारात घेतलेली नाही. शैवागमांत सुद्धा आग्रही वेदप्रामाण्यवादी आणि श्रुती म्हणून शैवागमांतील इतर ग्रंथांचा उल्लेख करून वेदांच्या महत्त्वाकडे दुर्लक्ष करणारे असे दोन प्रवाह आहेत. वीरशैव संप्रदाय वेदप्रामाण्यवादी म्हणून ओळखला जाणारा संप्रदाय नव्हे. पण जे वेदप्रामाण्यवादी नाहीत त्यांचे सगळेच्या सगळे तत्त्वज्ञान वेदप्रामाण्यवादी शैव कसे स्वीकारतात, हाही एक अभ्यास करण्याजोगा विषय आहे. 'षट्स्थल' हा याही दृष्टीने महत्त्वाचा ग्रंथ ठरेल, असे मला वाटते. ढेरे यांनी आपला विषय एका मर्यादेत आखून घेतलेला आहे. ते आपल्या ठरविलेल्या भूमिकेपासून दूर फारसे इकडेतिकडे जात नाहीत. याचा अर्थ हा की, एका संदर्भात ढेरे यांनी 'षट्स्थला'चा विचार केलेला आहे. पण इतर अनेक दिशा अजून तपासावयाच्या राहिलेल्या आहेत.
कोणत्याही अर्थाने ढेरे यांचे हे विवेचन सर्वांगीण आणि संपूर्ण नाही. क्रमाने सांगायचे, तर 'षट्स्थल' हे या ग्रंथाचे नाव नाही. मूळ ग्रंथभर आलेले नाव 'शडूस्छळी' असे आहे. 'षट्स्थल ' हे मराठी ग्रंथात उपलब्ध असणान्या नावाचे संस्कृत रूप आहे. बहुतेक ढेरे यांचा हा तर्क असावा की, मूळ ग्रंथकाराने 'षट्स्थल' असाच शब्दप्रयोग केलेला आहे. प्रतकाराच्या अशुद्धपणामुळे असे रूप प्राप्त झालेले आहे. वीरशैवांच्या वाङ्मयात 'षट्स्थल' असाच शब्दप्रयोग आढळतो. मला स्वतःला ही भूमिका मान्य नाही. शुद्ध रूप आणि अशुद्ध रूप ही चर्चा शब्दांच्या संदर्भात करीत असताना अतिशय सावधगिरी बाळगण्याची गरज आहे. मराठी भाषेतील शब्द फार मोठ्या प्रमाणात संस्कृत →महाराष्ट्री प्राकृत →महाराष्ट्रीचा अपभ्रंश (जो जैन महाराष्ट्री अपभ्रंश या नावाने प्रसिद्ध आहे) →आणि मराठी या क्रमाने येतात. म्हणून मराठीत हे शब्द येताना त्यांचे रूप पानीयम् या संस्कृत रूपाशी मिळतेजुळते म्हणजे पानी हेच शुद्ध असेल असे नाही. ते प्राकृताच्या अनुबंधाने पाणी असे होते, व तसेच ते शिष्ट मराठीत स्वीकारले जाते. एकीकडे ही प्रक्रिया चालू असताना दुसरीकडे मराठीत पुन्हा एकदा संस्कृत शब्द वापरण्याची आणि भाषेचे संस्कृतीकरण करण्याची प्रक्रियाही चालू असते. म्हणून हात हा शब्द भाषेत असतानाच पुन्हा हस्त हा शब्दही वापरला जातो. तेराव्या शतकातील मराठी एका विशिष्ट सांध्यावरची मराठी आहे. ज्या प्राकृताशी या मराठीचा संबंध आहे, त्या प्राकृतावर जैनांचा प्रभाव फार मोठा असल्यामुळे मराठीत संस्कृत शब्द स्वीकारून तिचे संस्कृतीकरण करण्याची प्रक्रिया फार मंद आहे. याच तेराव्या शतकात संस्कृतातील तत्त्वज्ञान मराठीत मांडण्याचा एक जोरकस प्रयत्न ज्ञानेश्वरीद्वारे होतो. हा प्रयत्न सुरू होताच भाषेत संस्कृतीकरण म्हणजे तत्सम शब्दांचा भरणा वाढतो. तेराव्या शतकातीलच लीळाचरित्राची भाषा आणि ज्ञानेश्वरीची भाषा तुलनेसाठी समोर ठेवली, म्हणजे हा फरक जाणवू लागतो. अगदी महानुभाव काव्य जरी घेतले, तरी त्या काव्यात तत्सम शब्दांचा आग्रह ज्ञानेश्वरीइतका दिसत नाही. म्हणून माझे असे मत आहे की, जरी संस्कृत शब्द 'षट्स्थल' हा असला, तरी ज्या मराठीत विसोबा लिहीत आहेत, तिच्यातील सर्वपरिचित रूप ' शडस्छळ ' हेच आहे. आणि तेच प्रतकाराला अनुसरून ग्रंथनाम म्हणून स्वीकारायला पाहिजे. डॉ. कोलते यांनी आग्रहाने ' वत्साहरण' हे नाव टाळून 'वछाहरण' हे नाव स्वीकारले आहे, ते याच कारणामुळे. मला स्वत:ला मुद्दाम या ग्रंथाचे नाव आपल्या जिभेला सोयीस्कर व्हावे म्हणून 'षट्स्थल ' गृहीत धरणे चुकीचे वाटते.
शब्दांच्या रूपांबाबतचा हा मुद्दा एका शब्दाबद्दल नाही, तो अनेक शब्दांबद्दल आहे. एकीकडे विसोबा ' स्वयंज्योती', 'पिंडब्रह्मांडनायक', 'करुणाकर' असे शब्द वापरतात, तर दुसरीकडे ते 'विघ्नहर' म्हणण्याऐवजी 'विघ्नेहरा' असा शब्दप्रयोग करतात. 'विद्या' म्हणण्याऐवजी 'विदया' आणि 'शोभती' म्हणण्याऐवजी 'सोभती' असा शब्दप्रयोग करतात. ग्रंथभर पसरलेल्या एकूण शब्दकळेचा तत्सम शब्द, तत्सम शब्दांचे प्राकृतरूप तद्भव शब्द असा विविध प्रकारचा विलास आहे. ही सगळी शब्दकळा प्रतकाराच्या अडाणीपणाशी निगडित असेलच असे नाही. या शब्दकळेच्या विशिष्ट रूपांचा संबंध तेराव्या शतकातील मराठीशी आहे. म्हणून उगीच संस्कृतीकरणाचा आग्रह न धरता, उपलब्ध प्रत आहे तशी स्वीकारून तिची भाषिक तपासणी केली पाहिजे. म्हणजे त्यावरून प्रतकारांचे हात फिरत असताना आधुनिकीकरण किती झाले आणि तरीही तेराव्या शतकाचे अवशेष किती उरले, याविषयीचे विवेचन करता येईल. ढेरे यांनी ग्रंथाची भाषिक तपासणी पुढच्या संशोधकांसाठी सोडून दिलेली आहे.
पृष्ठ ६१ वर त्यांनी अशी नोंद केलेली आहे की, ग्रंथकार आपल्या ग्रंथाला 'मराठी टीका' असे म्हणतो. ग्रंथकाराने 'मी अनुवाद करीन' असेही म्हटले आहे; 'करीन मऱ्हाटी टीका' असेही म्हटले आहे. यावरून ढेरे यांचे अनुमान असे की, 'षटस्थल' हा ग्रंथ अन्य भाषेतील एखाद्या ग्रंथांचा अगर अनेक ग्रंथातील विवेचनाचा आधार घेऊन रचलेला असावा. मला स्वतःला मत देण्याची ही पद्धत फारशी रुचत नाही. एका ग्रंथाच्या आधारे रचलेला दुसरा ग्रंथ हा अनुवाद या शब्दाचा अर्थ प्रसिद्ध आहे. अनेक ग्रंथांतील विवेचन आधारासाठी घेऊन जो ग्रंथ रचलेला असतो, त्याला स्वतंत्र ग्रंथ असे म्हणतात. ज्ञानेश्वरी ही गीतेवरील टीका म्हणायची. जुन्या परंपरागत अर्थाने तो गीतेचा अनुवादही आहे. अमृतानुभवातील विवचनाला आधार असणारच, पण त्याला स्वतंत्र ग्रंथ म्हणायचे. कारण कोणाचाही आधार न घेता सर्वस्वी स्वतंत्र असे तत्त्वज्ञानविवेचन नसते. विसोबांचा ग्रंथ इतर कोण्या ग्रंथाचा अनुवाद दिसत नाही. कारण अशा वेळी मूळ ग्रंथकाराला नमन असते. ते इथे नाही. १५८ व्या ओवीत 'अनुवाद करीन' असा उल्लेख आहे. पण हा अनुवाद 'वटेश्वरप्रसादे' म्हणजे गुरुप्रसादे व्हायचा आहे. पार्वतीने शंकराला प्रश्न केला त्याचे जे शंकराने उत्तर दिले ते परंपरेने गुरुकृपेमुळे विसोबाला प्राप्त झालेले आहे. त्याचा तो अनुवाद करणार आहे. याचा इतर ग्रंथांशी काही संबंध नाही. म्हणून 'षट्स्थल' हा ग्रंथ स्वतंत्र ग्रंथ म्हणूनच पाहायला पाहिजे.
सर्वसामान्यपणे वीरशैव संप्रदाय वेदप्रामाण्य अमान्य करणारा संप्रदाय आहे. परतु विसोबांनी शारदेचे नमन करीत असताना तिला वेदमाता म्हटले आहे. सर्व पुराणे तिचे मोठेपण सांगतात, असे म्हटले आहे (ओवी ३१). पूढेही वेदांचा उल्लेख ओवी १३६ या ठिकाणी आला आहे. यजुर्वेदाचा उल्लेख ओवी ४४५ मध्ये आला आहे. यावरून स्वत: विसोबा खेचर आपल्याला ज्ञानेश्वरांप्रमाणे वेदमार्गानुयायी मानतात, ही गोष्ट उघड आहे. ज्ञानेश्वरांप्रमाणेच त्यांनी गणपतीला ब्रह्मस्वरूप म्हणून नमन केलेले आहे. हा गणपती मुक्तिदायक असून शैवांच्या कैलासाकडे बोट दाखविण्याऐवजी वैकुंठवाट दाखवणारा आहे ( ओवी १८ ). विसोबा शारदेलाही परब्रह्मस्वरूपच मानतात. ती ब्रह्मात्मक, चैतन्यरूप, शून्यातीत आणि परब्रह्माची अधिष्ठान अशी आहे. या शारदेला ते मुक्ताई म्हणतात (ओवी ५४). पुढे त्यांनी सद्गुरूला नमन केलेले आहे. हा सदगुरूसुद्धा सहज परब्रह्म, आकार आणि निराकार यांच्या पलीकडचा परात्पर असुन या सद्गुरूच्या दर्शनाने ज्ञानसिद्धी होते. तो स्वतःच परमपुरुष आहे. विसोबांनी माया हेच अज्ञान, तीच अविद्या, याचाही उल्लेख करून हे अज्ञान म्हणजे बंधन, असे मत दिले आहे (ओवी १४५). पुढे चालून विष्णूचेही आदराने उल्लेख आलेले आहेत. वैष्णव गोपाळ भक्तजनांचाही उल्लेख ४१७ व्या ओवीत आहे. जे ज्ञानरहित भक्ती करतात त्यांना मुक्ती मिळत नाही, असाही उल्लेख आहे (ओवी ५१६). ब्रह्म हे निर्गुण, निराकार आहे आणि ते परिपूर्ण घन आहे, असा उल्लेख ओवी ६३८ मध्ये आहे. हे सर्व उल्लेख जर काळजीपूर्वक पाहिले, तर आपल्याला असे मत द्यावे लागते की, 'षट्स्थल' हा ग्रंथ विसोबांनी वारकरी संप्रदायात प्रवेश केल्यानंतर लिहिलेला आहे. शिव आणि विष्णू यांत अभेद मानणाऱ्या एका वारकऱ्याने शैवागम सांगितला आहे, असे या ग्रंथाचे स्वरूप आहे. वारकरी संप्रदायाच्या भूमिकेने प्रभावित झालेल्या एका वीरशैवाचे हे लिखाण आहे, असेही म्हणता येईल. ग्रंथकार विसोबा खेचर हा शैव तत्त्वज्ञान सांगणारा वारकरी आहे, की काही प्रमाणात वारकरी प्रभाव असलेला वीरशैव आहे, या प्रश्नाचे उत्तर देणे सोपे नाही.
वीरशैवांची तात्त्विक भूमिका विशिष्टाद्वैती आहे, की द्वैती आहे, याबाबत पुष्कळच वादविवाद करता येईल. पण ती अद्वैती भूमिका नाही. वारकऱ्यांची भूमिका शांकर अद्वैताची भूमिका आहे, की काश्मीरी परंपरेच्या शैव अद्वैताची भूमिका आहे, यावरही पुष्कळ वाद करता येईल. पण वारकरी हे विशिष्टाद्वैती नाहीत किंवा द्वैतीही नाहीत. तत्त्वज्ञान म्हणून विसोबांचा ग्रंथ नेमका कोणत्या परंपरेत बसतो, याचे उत्तर तपशिलाने अभ्यास करून द्यावे लागेल. वरवरच्या स्थूल पाहणीत माझे मत असे बनलेले आहे की, हा ग्रंथ वारकऱ्यांच्या अद्वैत परंपरेतला ग्रंथ आहे. पण याही चर्चेचा तपशील यांनी पुढच्या संशोधनासाठी सोडून दिलेला आहे.
ज्ञानेश्वर परंपरेने शैव आहेत. विसोबा खेचर, चांगदेव, मुकुंदराज, त्यांचे परम गुरू हरिनाथ हेही शैव आहेत. नामदेव शैव आहेत काय, हा वादाचा प्रश्न आहे. पृष्ठ ५२ वर ढेरे नोंदवतात : नामदेव हे शैव आहेत. हा मुद्दा इतक्या सहजासहजी सिद्ध होणार नाही. त्याची तपशिलाने मांडणी करावी लागेल. नामदेवांच्या गाण्यात श्रीपर्वताचे उल्लेख आलेले आहेत. मल्लिकार्जुनाचा उल्लेख आहे. शिवमार्ग पाहिल्याचा उल्लेख आहे. हे तीनही उल्लेख ढेरे यांनी पृष्ठ १०८ वर नोंदवलेले आहेत. पण यांखेरीज नामदेव शैव असल्याचे अनेक उल्लेख दाखवता येतात. माझा जन्म शिंप्याच्या कुळात झाला, पण माझे मन सदाशिवात गुंतलेले होते; सूई, कात्री, गज आणि दोरा हा सर्व पसारा मांडलेला असतानाही मी सदाशिवातच गुंतलेलो होतो; असे नामदेवच आपल्या गाथ्यात सांगतात. म्हणून नामदेव परंपरेने शैव असणे अशक्य नाही. पण तशी प्रसिद्धी नाही. प्रसिद्धी अशी आहे की, नामदेवांच्या घराण्यात परंपरेने वैष्णव उपासना चालू होती आणि नामदेव लहानपणापासून केशवराजाचे भक्त होते. नामदेव मूलतः वैष्णवच होते, असा आग्रह धरण्याचे मला कारण दिसत नाही. पण ते शैव होते, हा मुद्दा अधिक तपशिलाने चर्चा करून सिद्ध करावयाचा आहे. तो गृहीत धरावयाचा मुद्दा नाही.
वारकरी संप्रदायातील हे मोठमोठे आचार्य आपल्या परंपरेने शैव दिसतात. यांच्या वाङमयाची आपापसात तुलना करून अभ्यास करणे ही एक आवश्यक गोष्ट आहे. चांगदेव हे जर विसोबा खेचरांचे परम गुरू असे म्हटले, तर 'तत्त्वसार' आणि 'षटस्थल' या दोन ग्रथांचा गाढ आंतरिक संबंध दाखवता आला पाहिजे हे दोन्ही ग्रंथ वारकरी संप्रदायात आल्यानंतरचे असणार; कारण 'तत्त्वसार' ग्रंथ ज्ञानेश्वरी नंतरचा आहे. त्यानंतरचा 'षट्स्थल' गृहीत धरावा लागतो. एकीकडे नाथपरंपरेतील 'विवेकदर्पणा'शी आणि दुसरीकडे ज्ञानेश्वरीशी 'षट्स्थल' आणि 'तत्त्वसार' यांची तुलना करून पाहावी लागणार आहे. ज्या वेळेला आपण गुरुपरंपरा पाहतो, त्या वेळेला शिष्यांच्या ग्रंथांचा गुरूच्या ग्रंथाशी असणारा अनेकपदरी संबंध तपशिलाने पाहावाच लागतो. आणि या साऱ्या, उपासनेने वारकरी असणाऱ्या संतांच्या पार्श्वभूमीत असणारा शैव परंपरांचा व्यापही पाहावाच लागतो. तेराव्या शतकातील महाराष्ट्राच्या धर्मजीवनात शैव परंपरांचे कसे व्यापक रूप आहे, हे पुष्कळच तपशिलाने ढेरे यांनी पाहिलेले आहे. पण केवळ शैव परंपरांचा व्याप पाहून या प्रश्नाचा पूर्ण उलगडा होणारा नाही.
हे सारे शैव उपासनेच्या दृष्टीने क्रमाने वैष्णव होत आहेत. तेराव्या शतकातील महाराष्ट्रीय संतांना, ते परंपरेने शैव असूनही उपासनेने वैष्णव होण्याची आवश्यकता वाटली, ही गोष्ट आपल्याला विसरता येणार नाही. म्हणून महानुभाव संप्रदाय व वारकरी संप्रदाय यांचा अभ्यास करीत असताना वैष्णव परंपरांचासुद्धा अभ्यास करणे भाग आहे. या वैष्णव परंपरा आरंभीच्या काळात क्रमाने उत्तरेकडून दक्षिणेकडे सरकत आलेल्या आहेत. आणि नंतरच्या काळात दक्षिणेतील प्रभावी वैष्णवांनी आपल्या वैष्णव उपासनेत सबंध उत्तरभारत गुंफून दाखविलेला आहे. इ.सनाच्या पहिल्या-दुसऱ्या शतकापासून पुढची दोन-तीनशे वर्षे वैष्णव उपासना उत्तरेतून दक्षिणेकडे येतात. त्याही महाराष्ट्राला प्रभावित करतात. आणि इ.सनाच्या दहाव्या-अकराव्या शतकापासून वैष्णव परंपरा दक्षिणेतून उत्तरेत जातात. त्याही महाराष्ट्राला प्रभावित करतातच. प्रसिद्ध वैष्णव विशिष्टाद्वैती रामानुजाचार्य ज्ञानेश्वरांच्या पूर्वीचे तर आहेतच, पण चक्रधरांच्याही पूर्वीचे आहेत. रामानुजाचार्य यांची परंपरा नाथमुनी→ पुंडरीकाक्ष→ राममिश्र→ यामुनाचार्य→ रामानुजाचार्य अशी आहे. त्यामुळे नाथमुनी हे इ.सनाच्या दहाव्या शतकातील प्रभावी वैष्णव संत मानणे भाग आहे. या तामीळ संतांचा वैष्णव मार्गात दबदबाच एवढा मोठा होता की, भक्ती दक्षिणेत जन्मली, या कल्पनेला भागवतानेच मान्यता दिली आहे. पद्मपुराणात महाराष्ट्र वैष्णव भक्तीसाठी प्रसिद्ध असल्याचा उल्लेख आलेला आहे ज्ञानेश्वरांच्या निकटपूर्ववर्ती काळात बोपदेव आणि चित्सुखाचार्य हे प्रसिद्ध वैष्णव आहेत. महानुभाव आणि वारकरी संप्रदायांवर भारतभराच्या वैष्णव परंपरांचेही संस्कार आहेतच. आणि ते नुसते उपास्य देवतेपुरते मर्यादित नाहीत.
शैवांना वैष्णव होण्याची गरज भासली, हे सत्य आहे. अशी गरज का भासावी, हा कूट प्रश्न आहे. पण कधी तरी या कूट प्रश्नाचे उत्तर द्यावे लागेल. खरे म्हणजे या प्रश्नाचे उत्तर शिव आणि विष्णू या देवतांशी निगडित नाही; तर एकेका प्रदेशात एकेका कालखंडात असणाऱ्या परिस्थितीशी निगडित आहे. ब्रह्मा, विष्णु आणि महेश ही हिंदूंची प्रसिद्ध त्रयी आहे. या त्रयीपैकी एकही देवता यज्ञप्रधान अग्निपूजक आर्यांची मूलदेवता आहे की नाही, हे सांगता येणे कठीण आहे. कारण मुळात या तीनही देवता लिंगदेवता आहेत. महादेव ही आदिवासींची लिंगदेवता आहेच. पण ऋग्वेदातील विष्णूही शिपिविष्ट आहे, म्हणून तीही गोपालन करणाऱ्या टोळ्यांची लिंगदेवताच आहे. आणि प्रजापती हा प्रजेचा उत्पत्तिकर्ता असल्यामुळे लिंगदेव आहेच. यामुळे अतिप्राचीन काळातील एक कालखंड असा आहे की, ज्या वेळी या तीनही देवता काही टोळ्यांच्या लोकदेवता होत्या; त्या वेळी त्या शिष्टांच्या देवता नव्हत्या. या तीन देवतांच्यापैकी एक विष्णू हा पुढे यज्ञस्वरूप झाला; वैदिक धर्माचा त्राता, वैदिक तत्त्वज्ञानाचा प्रवक्ता असा झाला; आणि राजा हा विष्णूचा अवतार ही भूमिका निश्चित झाली, म्हणन विष्णू हा सर्व वरिष्ठ वर्गाचा देव झाला. ब्रह्मदेव हा तर वरिष्ठ वर्गाचा देव आणि अथर्ववेदाचा उद्गाता आहेच. सर्व विद्यांची उपासना शैव परंपरेने वाढते, म्हणून राजे व पुरोहित यांचा शिव हा देव होतो. म्हणून एक कालखंड असा आहे की, ज्या वेळी शिव आणि विष्णू यांच्यापैकी एक वरिष्ठ वर्गाचा देव असतो. वरिष्ठवर्गात पुरोहित आणि राजे यांनी महत्त्व दिलेल्या बहिरंगप्रधान कर्मकांडाच्या विरुद्ध वेळोवेळी उठाव होतात. हे कर्मकांडांच्या विरुद्ध होणारे सामान्यांचे उठाव कधी शंकराच्या नावे होतात, कधी विष्णूच्या नावे होतात. अमुक देवता आदिवासींची आणि अमुक देवता वरिष्ठ वर्गाची, असे हे सरळ चित्र नाही. सगळ्याच देवता जनतेच्या आणि सगळ्याच देवता वरिष्ठ वर्गाच्या, असे हे संकीर्ण चित्र आहे.
महाराष्ट्रात तेराव्या शतकातील साधुसंतांना वैष्णव उपासना स्वीकारावी लागते. याचा सरळ अर्थ हा की, देव-देवळे, यज्ञयाग आणि कर्मकांड या सर्व वरिष्ठ वर्गाच्या उपासनेवर शैवांचा पगडा तर होताच, पण शैव तांत्रिकांच्या आणि योग्यांच्या वामपंथीय उपासनासुद्धा समाजात सर्वत्र प्रचलित होत्या. एकीकडे बहिरंगप्रधान कर्मकांड आणि दुसरीकडे वामाचार आणि तंत्र यांच्या विरोधात संपूर्ण समाजाच्या शुद्धीकरणाचे व नैतिक पुनर्व्यवस्थापनाचे कार्य जर करायचे असेल, तर तेराव्या शतकातील संतांना शैव भूमिकेचा त्याग करणे आवश्यक होते. बहुजनसमाज चटकन जिंकण्यासाठी आणि भक्तीच्या नावे नैतिक शुद्धीकरणासाठी जर वैष्णव उपासनेचा स्वीकार तेराव्या शतकातील महाराष्ट्रीय संतांना करावासा वाटत असेल, करणे अपरिहार्य वाटत असेल, तर या घटनेची दोन कारणे अत्यंत स्पष्टपणे मान्य केली पाहिजेत : प्रथम म्हणजे शैव परंपरेत जीवनाच्या शुद्धीकरणाची अशक्यता त्या वेळच्या महाराष्ट्रात त्या वेळच्या संतांना जाणवत होती, इतका शैव मार्ग तंत्र, वामाचार व कर्मकांड यांच्याशी एकजीव झालेला होता. आणि दुसरे म्हणजे बहुजनसमाजात वैष्णव भक्तीविषयी भरपूर लोकप्रियता होती. ज्यामुळे वैष्णव उपासना जनसामान्यांना आकृष्ट करून घेण्यासाठी त्या वेळच्या संतांना उपयुक्त वाटत होत्या.
हे सर्व निवाडे त्या त्या काळात त्या त्या प्रांतातील परिस्थितीवर ठरत असतात. कर्नाटकात जातिभेदाच्या आणि विषमतेच्या विरुद्ध आणि कर्मकांडाच्या विरुद्ध एक आंदोलन बसवांनी सुरू केले. बसवांना यासाठी शुद्ध शैव उपासना पुरेशी वाटली. शैव असूनही आपण कर्मकांड व तंत्र यांचा पाडाव करू शकतो, असे त्यांना वाटले. त्यांना वैष्णव होण्याची गरज वाटली नाही. एखाद्या प्रांतात वैष्णव राहूनही वैष्णव कर्मकांडाच्या विरुद्ध आंदोलन उभारणे तेथील संतांना शक्य वाटेल, त्यांना शैव होण्याची गरज भासणार नाही. महाराष्ट्रात मात्र शैव संतांना वैष्णव होण्याची गरज भासली. ही गरज शैव ज्ञानेश्वरांनाच भासली असे नाही तर ढेरे यांच्या विवेचनाचा निष्कर्ष असा की, हीच गरज शैव चक्रधरांनाही भासलेली आहे. सर्व शैवांना त्या काळात वैष्णव होणे सोयीचे का वाटावे, हाही प्रश्न एकदा तपशिलाने चर्चावा लागेल. ढेरे यांनी तो चर्चिलेला नाही.
तेराव्या शतकातील महाराष्ट्रात महानुभाव आहेत, तसे वारकरीही आहेत. दोन्ही पंथ जवळपास समकालीनच म्हटले पाहिजेत. त्यातल्या त्यात महानुभाव पंथ थोडा पूर्वकालीन आहे आणि वारकरी पंथ उत्तरकालीन आहे. या दोन्ही पंथांचा, काही भ्रम बाजूला ठेवून, विचार करण्याची गरज आहे. एक भ्रम असा की, महाराष्ट्रात महानुभाव संप्रदायाचा पराभव झाला. ही गोष्ट काही संशोधकांनी आग्रहाने मांडलेली असली, तरी ती एक भ्रामक बाब आहे. चक्रधरांनी ज्या वेळी निरोप घेतला, त्या वेळी पंथीय मंडळींची संख्या २०० पेक्षा जास्त नव्हती. नागदेवाचार्यांच्या मृत्यूच्या वेळी ही संख्या कमी झालेली नसून वाढलेली आहे. परशुराम वासांच्या मृत्यूनंतर महानुभाव संप्रदाय वेगवेगळ्या आम्नायांत विभागला गेला, ही घटना संख्या कमी झाल्याची द्योतक नसून वाढल्याची द्योतक आहे. आणि आज महाराष्ट्रात महानुभाव सांप्रदायिकांची संख्या मोजायचीच झाली, तर ती दशलक्षांहून अधिक आहे; कमी नाही. महानुभाव संप्रदायाने सर्व महाराष्ट्र जिंकला आणि नंतर त्यांच्या हातून सर्व महाराष्ट्र निघून गेला व त्यांचा पराभव झाला, हे ऐतिहासिक तथ्य नाही. ऐतिहासिक सत्य असे आहे की, हा संप्रदाय क्रमाने विकसित होत गेला. त्याची अनुयायी-संख्या वाढत गेली. पण वारकऱ्यांनी सर्व महाराष्ट्र झपाटून भारून टाकला, तसे महानुभाव संप्रदायाला करता आलेले नाही. हा संप्रदाय वाढला, वाढत राहिला; पण वारकरी संप्रदाय ज्या वेगाने वाढला आणि ज्या वेगाने बळकट झाला, तसा हा संप्रदाय बळकट झाला नाही. आणि हाही एक वैष्णव संप्रदाय आहे. महानुभाव संप्रदायाला यश किती आले, यावर वाद होऊ शकेल; पण हाही जीवनाचे शुद्धीकरण करणारा भक्तिमार्गी संप्रदाय आहे.
महानुभाव संप्रदाय हा ब्राह्मणेतरांचा संप्रदाय आहे, अशीही एक भ्रामक समजूत अनेकांच्या डोक्यात वावरत असताना दिसते. आज विसाव्या शतकात महानुभाव संप्रदायात ब्राह्मणांची संख्या अत्यल्प आहे. पाचपन्नास ब्राह्मण घराणी महानुभाव संप्रदायात आहेत. पण प्रामुख्याने हा संप्रदाय आज ब्राह्मणेतरांचा आहे. सवर्ण ब्राह्मणेतर आणि अवर्ण दलित मिळून आज महानुभाव संप्रदायातील ९५ टक्क्यांहून अधिक अनुयायी-संख्या दिसते. तेराव्या शतकात मात्र ही परिस्थिती नाही. चांगदेव राऊळ कऱ्हाडा ब्राह्मण आहेत, गोविंदप्रभू काण्व ब्राह्मण आहेत. चक्रधर लीळाचरित्रावरून सामवेदी लाड ब्राह्मण आहेत. नामदेव महदंबिका नरेंद्र, भास्करभट्ट हे सगळे ब्राह्मण पंडितच आहेत. तेव्हा तेराव्या शतकातील महानुभाव संप्रदाय हा विद्वान ब्राह्मण पंडितांचा संप्रदाय आहे.
आज वारकरी संप्रदायात अनुयायांच्यामध्ये ब्राह्मणेतरच भरपुर आहेत. पण नेत्यांच्यामध्ये ब्राह्मणांचे प्रभुत्व आहे. म्हणून आज हा संप्रदाय जवळजवळ ब्राह्मण नेतृत्वाखाली आहे, असे म्हणावे लागेल. पण तेराव्या शतकात परिस्थिती अशी नाही. तेराव्या शतकातील सर्व प्रमुख वारकरी सांप्रदायिक नेते ब्राह्मणेतर आहेत. विसोबा खेचर यांची जात स्वत:ला ब्राह्मण मानते. पण ब्राह्मणांनी कधी पांचाळ सोनारांना ब्राह्मण मानले नव्हते. नाही म्हणायला एक ब्राह्मण ज्ञानेश्वर दिसतो. तो वाळ पडल्यामुळे आपल्या परंपरागत जातीत मृत, जातिबहिष्कृत, पांढरीवर घर नसणारा, काळीवर शेत नसलेला, सर्व ब्राह्मणांनी वर्ज्य मानलेला पतित आहे. तेराव्या शतकातील वारकरी संप्रदायाचे रूप हे ब्राह्मणेतर संप्रदायाचे रूप आहे.
घडायला पाहिजे ते असे की, वेदप्रामाण्य, श्रुतिप्रामाण्य आणि परंपरा मानणाऱ्या वारकरी संप्रदायात ब्राह्मण जमायला पाहिजेत. पण ते घडलेले नाही. ब्राह्मण पंडित एक तर कर्मठांच्या वैदिक परंपरेत राहिला किंवा तो महानुभाव संप्रदायात गेला. ब्राह्मणांना वारकरी संप्रदायाचे आकर्षण वाटले नाही. महानुभाव संप्रदाय कर्मकांड नाकारणारा आणि चक्रधरांच्या वाक्याला श्रुती मानणारा होता. इथे खरे तर ब्राह्मणेतर जमायला हवेत. पण तिथे ब्राह्मण पंडित जमलेले आहेत. एखाददुसरा ब्राह्मण महानुभाव संप्रदायात, एखाददुसरा ब्राह्मणेतर वारकरी संप्रदायात असता तर समाजव्यवहारातील हे अपवाद आपण मान्य केले असते. पण ज्या वेळी प्रामुख्याने वारकरी ब्राह्मणेतर आणि महानुभाव ब्राह्मण आहेत, असे चित्र दिसते, त्या वेळी वारकरी संप्रदायाचे आकर्षण बहुजनसमाजाला का वाटले, हा प्रश्न महत्त्वाचा ठरतो.
लोक अडाणी होते, म्हणून ते वारकरी संप्रदायाकडे गेले, हे या प्रश्नाचे खरे उत्तर नव्हते; ते सोपे उत्तर आहे. आपण ज्यांचा विजय इच्छितो, त्याच्यामागे लोक नसले, म्हणजे जनता अडाणी आहे, या सूत्राचा आपण आधार घेतो. आणि आपल्याला हवी आहे ती भूमिका जनतेने उचलून धरली, म्हणजे मात्र आपण लोकांनी उचललेली भूमिका जनतेच्या आकांक्षांची प्रतिनिधी होती, असे स्पष्टीकरण देतो. एकेक भूमिका क्रमाने लोकमानसात रुजते आणि बद्धमूल होते, याची कारणे आपण सांगितली पाहिजेत. वारकरी तोंडाने कितीही श्रुति-स्मृति-प्रामाण्य सांगोत, परंपरेच्या कर्मठांना ते आपले विरोधकच वाटले, म्हणूनच त्यांचा छळ झालेला आहे. महानुभाव काय आणि वारकरी काय दोघेही रूढ परंपरेचे विरोधक होते. त्यांपैकी बहुजनसमाज वारकऱ्यांच्या मागे गेला. दलितही प्रामुख्याने वारकऱ्यांच्या मागे गेले. त्यांनी महाराष्ट्र जिंकला. वारकऱ्यांचा विजय महाराष्ट्रात इतका गाढ आहे की, देवीच्या देवळातही भजन वारकऱ्यांचेच चालू असते. वस्तुत: वारकरी हे देवीचे उपासक नव्हते. औसा येथे (जिल्हा उस्मानाबाद) वारकऱ्यांचा एक मठ आहे. या मठाचे मठाधिपती लिंगायत आहेत. त्यांचे बेटीव्यवहार लिंगायतांशी होतात. घरचे कुलाचार लिंगायत परंपरेने होतात. अंत्यक्रिया आणि विवाह लिंगायत पद्धतीने होतो. पण त्यांची मोक्ष उपासना वारकरी आहे. तेराव्या शतकात वारकऱ्यांच्या मागे बहुजनसमाज का गेला, महानुभावांच्या मागे ब्राह्मण पंडित का गेले, हाही एक कूट प्रश्न आहे. ढेरे यांनी तो चर्चिलेला नाही.
डॉ. ढेरे यांनी कशाकशाची चर्चा केलेली नाही, याचा मी मुद्दाम उल्लेख करीत आहे. तेराव्या शतकातील वाङमयीन व सांस्कृतिक जीवनाविषयी जे जे सांगता येणे शक्य आहे, ते सर्व आपण सांगितले आहे, असा ढेरे यांचा दावाही नाही. ढेरे यांनाच काय, पण कोणत्याही मर्त्य मानवाला सांगता येण्याजोगे सगळे सांगून टाकता येईल, हे शक्यही नाही. एका ग्रंथात तर सगळे सांगणे शक्य नसतेच, पण एका व्यक्तीला अनेक ग्रंथांत, किंबहुना एका पिढीनेही जरी ठरवले तरी शेकडो ग्रंथांत मिळून सगळे सांगता येणे शक्य नसते, याची मला जाणीव आहे. संशोधनाच्या क्षेत्रात सांगायचे तितके सगळे सांगून संपलेले आहे, अशी वेळ कधी येतच नाही. तरीही ढेरे यांनी कशाकशाची चर्चा केलेली नाही, याचा मी मुद्दाम उल्लेख केलेला आहे. कारण ढेऱ्यांच्या संशोधनामुळे प्रत्यक्ष-अप्रत्यक्षपणे संशोधनाच्या ज्या दिशा निर्माण होत आहेत, त्यांचा विचार यापुढे संशोधकांना करावा लागणार आहे. तो करीत असताना कोणते प्रश्न आव्हान म्हणून समोर उभे आहेत, याची ठळक नोंद असावी, यासाठी म्हणून ढेऱ्यांनी काय सोडून दिलेले आहे, याची यादी देण्याचा हा प्रयत्न आहे.
ढेऱ्यांनी काय सोडून दिलेले आहे हा प्रश्न आणि ढेऱ्यांनी संशोधनामुळे कोणत्या विषयाच्या चर्चांची गरज जाणवते आहे हा प्रश्न हे माझ्यासाठी समानार्थक आहेत. पण ढेऱ्यांनी काय सोडून दिलेले आहे, याची तरी परिपूर्ण यादी मला करता येईल काय ? ती करता येईलसे दिसत नाही. अजून कशाकशाचा अभ्यास व्हायचा राहिलेला आहे, याची संपूर्ण यादी आपण कशी तयार करणार ? एक साधी गोष्ट मी जाता जाता नोंदवतो. शांत रस संस्कृत काव्यशास्त्रात क्रमाने महत्त्वाला चढत असलेला दिसतो. अभिनवगुप्तांनी शांतरसाला सर्वांत मधुर आणि सर्वश्रेष्ठ अशा महारसाचे स्थान दिलेले आहे. ज्याच्यात सर्व रस सामावले जातात, ज्या रसात अंतिमत: सर्व रस विलीन होतात आणि ज्यातून सारे रस निर्माण होतात, असा शांत हा महारस आहे, ही अभिनवगुप्तांची भूमिका आहे. अभिनवगुप्त या शांतरसाचा स्थायीभाव तत्त्वज्ञान असे मानतात. अभिनवगुप्तांच्या या काव्यशास्त्रीय भूमिकेमुळे तत्त्वज्ञान-विवेचनाचा ग्रंथ केवळ काव्यग्रंथ असण्याची शक्यता नव्हे, तर सर्वश्रेष्ठ काव्यग्रंथ होण्याची शक्यता निर्माण होते. या काव्यशास्त्रीय भूमिकेचा ज्ञानेश्वरांशी संबंध आपण जोडलाच पाहिजे. त्याशिवाय तत्त्वज्ञानग्रंथ असल्यामुळेच ज्ञानेश्वरी श्रेष्ठ काव्यग्रंथ झाली, ही भूमिका आपल्याला नीट सांगता येणार नाही. परतत्त्वस्पर्श असणारे रसिकग्रंथ हेच श्रेष्ठ काव्यग्रंथ होत, ही भूमिका नुसती ज्ञानेश्वरीत नाही. ही भूमिका विसोबा खेचरांनाही गृहीत आहे. तेही आपला षटस्थलग्रंथ काव्यग्रंथ आहे आणि त्याच वेळी तत्त्वविवेचनाचा ग्रंथ आहे, असे गृहीत धरून चाललेले आहेत. सरस्वती सप्तस्वराने मिरवते, ती स्वरांना अलंकारांचे रूप देते, ती रंग शोभिवंत करते, या सरस्वतीच्या प्रसादामुळे आम्ही कवित्व अंगीकारतो आहोत, असे विसोबा म्हणतात. विसोबांना आपले तत्त्वज्ञान हा साहित्यसंबंध आहे, गुरुकृपेने परब्रह्म सुरस होते, असे वाटते. ते स्वत:च्या ग्रंथाला ओवीप्रबंधच म्हणतात. रामदासस्वामींनी कवित्वाचे धीट, पाठ, धीटपाठ आणि प्रासादिक असे चार प्रकार केलेले आहेत. रामदासांचीही समजूत तत्त्वज्ञानविवेचन करताना आपण काव्य सांगतो आहोत, हीच आहे. रामदासांच्या या विभागणीला जुनी परंपरा दिसते. कारण धीटपाठ या काव्यप्रकाराचा उल्लेख विसोबांनी केलेला आहे (ओवी १७८ व २०४). अभिनवगुप्ताच्या काव्यशास्त्राचा ज्ञानेश्वरांमुळे मराठी तत्त्वविवेचनपर ग्रंथांवर झालेला परिणाम अभ्यासाचा विषय नाही का?
अद्वैती, निर्गुणोपासक शैवांचा शांत रस मोक्षोपयोगी आहे. तो मोक्षोपयोगी असल्यामुळे सर्वश्रेष्ठ रस आहे. भक्तिमार्गीय वैष्णव कवींनी नेमकी हीच भूमिका आपल्या तत्त्वज्ञानाला सुसंगत अशी केली. भक्तिमार्गीय वैष्णव कवींचे म्हणणे असे की, परमेश्वराची भक्ती ही मोक्षाला उपयोगी आहे. म्हणून या भक्तिभावनेतून जन्माला आलेले जे वाङ्मय त्याचा स्वतंत्र भक्तिरस मानायला हवा. या भक्तिरसाचा आविष्कार करणारे वाङमय सर्वश्रेष्ठ रसाचे वाङमय मानायला हवे. भक्तिरस या कल्पनेच्या मांडणीत महाराष्ट्रातील बोपदेव हा महत्त्वाचा विचारवंत आहे. हा काव्यविचार आणि नामदेवांपासून सुरू होणारा अभंगातील भक्तिरस यांचा परस्परांशी संबंध हा शांतरस व ज्ञानेश्वरी यांच्या संबंधासारखाच आहे. खरोखरच आपण वाङ्मयीन भूमिकेवरून एखादा रस श्रेष्ठ मानू शकतो काय, हा एक निराळा प्रश्न आहे. पण एकदा सर्वश्रेष्ठ रसाची कल्पना आपण मान्य केली, तर भक्तिरसप्रधान वाङ्मयाशिवाय दुसरे कोणते वाङ्मय साहित्यिकांना निर्माण करावेसे वाटेल काय, याचाही आपण विचार करायला हवा. प्राचीन मराठी वाङ्मयात जे संत नव्हते, त्यांनीही भक्तिरसप्रधान काव्य निर्माण करण्याचा प्रयत्न केला आहे. पंडित कवींनीही हेच काव्यशास्त्र मान्य केले आहे.
एक प्रश्न असाही आहे की, तेराव्या शतकातील मराठीने आणि मराठी वाङ्मयाने अपभ्रंशाशी सांधा तोडलेला आहे. मराठी वाङ्मय सातत्याने आपला संबंध संस्कृतशी जोडीत आलेले आहे. अपभ्रंशातील काव्यपरंपरांचा मराठी काव्यपरंपरेशी संबंध मुद्दाम शोधून पाहावा लागतो. हा जो अपभ्रंशाशी सांधा तोडण्याचा जाणीवपूर्वक प्रयत्न दिसतो, याचे कारण अकराव्या-बाराव्या शतकांत वैदिक धर्माभिमान्यांना सातत्याने जैन प्रभावाशी करावा लागलेला संघर्ष हे असेल काय, त्याचाही शोध घ्यायला पाहिजे. आणि तरीही हा सांधा पूर्णपणे तुटत नसतो. म्हणून ऐन तेराव्या शतकात वाङ्मयाचा आरंभ होतानाच जे कमालीचे अलंकार-प्राधान्य दिसते, तो अपभ्रंश वाङ्मयपरंपरेचा अवशेष असेल काय, असाही प्रश्न एकदा विचारून पाहावा लागतो.
ढेरे यांनी ज्या प्रश्नांची चर्चा केलेली नाही, ते आपण बाजूला ठेवले, तरी ज्या प्रश्नांची चर्चा त्यांनी केलेली आहे, तीसुद्धा सर्वांनाच जशीच्या तशी मान्य होईल असे नाही. उदाहरणार्थ, त्यांनी पृष्ठ ६१ वर ओवीप्रबंध म्हणजे ओवीछंदात केलेली गानयोग्य रचना, असे आपले मत नोंदविलेले आहे. ओवी हा गेय छंद होता, यात वाद नाही. ओवी गायिली जात असे, यातही वाद नाही. जे गायनयोग्य प्रबंध गेय ओवीत असत, त्यांना ओवीप्रबंध म्हटले जाई, हेही आपण मान्य करू. तरीही गेय ओवीखेरीज वेगळी अशी ग्रांथिक ओवी आहे. ही ग्रांथिक ओवी गायिली जात नसे. ही जी ग्रांथिक ओवी हिचे मराठीत स्थान संस्कृतातील अनुष्टभ वृत्तासारखे आहे. संस्कृतमध्ये ज्याप्रमाणे अनुष्टुभ वृत्त गायिलेही जाते, शिवाय सर्व तत्त्वज्ञानविवेचन, व्याख्यान, प्रवचन यांच्यासाठी वापरले जाते, तसे मराठीतील ओवीचे आहे. ही मराठी ओवी ग्रंथरचनेसाठी जेव्हा वापरली जाते, तेव्हा ओवी छंदातील ग्रंथ या अर्थाने ओवीप्रबंध निर्माण होतो. ज्ञानेश्वरांनी, आपले श्वासोच्छवाससद्धा प्रबंध व्हावेत, असा उल्लेख केला आहे तो, गानयोग्य व्हावेत या अर्थाचा नसून, चिंतनयुक्त व्हावेत, या अर्थाचा आहे. म्हणून ओवीप्रबंध या शब्दाचा जसा एक अर्थ गेय ओवीचा गीतप्रकार व त्याची रचना हा होतो, तसा दुसरा अर्थ ग्रांथिक ओवीतील वैचारिक रचना, असाही होतो. षट्स्थलात विसोबांनी जो ओवीप्रबंधाचा उल्लेख केलेला आहे, तो या दुसऱ्या अर्थाने आपणाला गृहीत धरावा लागतो.
चांगा वटेश्वरांनी आपला ' तत्त्वसार' हा ग्रंथ शके १२३४ ला हरिश्चंद्रगडावर रचून पूर्ण केला. ही घटना ज्ञानेश्वरीच्या रचनेनंतर सुमारे बावीस वर्षांनी घडलेली आहे. 'चांगदेवपासष्टी ' हा ग्रंथ ज्ञानेश्वरीनंतरचा आहे. म्हणून ज्ञानेश्वर व चांगदेव यांचा संबंध याहीपूर्वीचा गृहीत धरणे भाग आहे. 'तत्त्वसार' या ग्रंथाच्या पूर्वी चांगदेव वारकरी संप्रदायात समाविष्ट झालेले असणे अपरिहार्य आहे. कारण 'तत्त्वसार' या ग्रंथाच्या पूर्वीच ज्ञानेश्वरांनी समाधी घेतलेली आहे. चांगदेव, मुक्ताबाई यांचा संबंध आणि मुक्ताबाईने इहलोक सोडून जाणे, ही घटनाही घडलेली आहे. तेव्हा ज्ञानेश्वर आदी भावंडे यांच्या सहवासात आल्यानंतर व ती निधन पावल्यानंतर अनेक वर्षांनी 'तत्त्वसार' हा ग्रंथ लिहिला गेला, असे मानणे भाग आहे. तत्त्वसारकर्ता चांगा वटेश्वर याचा शिष्य रामकृष्णनाथ आणि रामकृष्णनाथाचा शिष्य विसोबा खेचर आहेत. तेव्हा विसोबा खेचरांची ग्रंथरचना ही आपल्याला तत्त्वसारानंतर गृहीत धरणे भाग आहे. अडचण अशी आहे की, विसोबा खेचरांनी शके १२३१ मध्ये आळंदी येथे समाधीचा स्वीकार केला, हे मत ढेरे यांनी मान्य केले आहे (पृष्ठ ७०). विसोबांचा मृत्यू जर शके १२३१ चा मान्य करायचा, तर मग 'षट्स्थल' या ग्रंथाची रचना त्यापूर्वीची गृहीत धरावी लागेल. म्हणजे तत्त्वसार या ग्रंथाच्या पूर्वी पाच-सात वर्षे तरी निदान षट्स्थल हा ग्रंथ लिहिला गेला, असे मानावे लागेल. हे मानण्यात अनेक अडचणी आहेत. ढेरे यांनी चांगा वटेश्वर, चांगदेव राऊळ आणि चक्रधरस्वामी या तीन भिन्न नावांनी वावरणारी व्यक्ती एकच आहे, असे जर उद्या आढळून आले, तर मला आश्चर्याचा धक्का बसणार नाही, असे मत नोंदविलेले आहे (पृष्ठ ३१२).
मलाही स्वतःला विश्वसनीय पुराव्यावर उद्या चांगदेव राऊळ, चांगा वटेश्वर आणि चक्रधर या तीन नावांनी वावरणारी व्यक्ती एकच आहे, असे आढळून आले, तर धक्का बसणार नाही. कारण विश्वसनीय पुराव्याने एखादी गोष्ट जर सिद्ध होत असेल, तर ती आपल्या इच्छेला कितीही गैरसोयीची ठरो, आपण ती मान्य केली पाहिजे. माझी अडचण निराळी आहे : जर तीन नावांनी वावरणारी व्यक्ती एक असेल, तर या व्यक्तीचा शेवटचा कालखंड चक्रधर या नावाने वावरण्यात व्यतीत होतो आणि हा कालखंड शके १२३४ च्या नंतर म्हणजे ज्ञानेश्वरांच्या निधनानंतर येतो. चक्रधरस्वामी ज्ञानेश्वरोत्तर काळात होऊन गेले, असे जर मानायचे असेल, तर आपल्याला महानुभावीय ग्रंथांतील सगळीच कालगणना आमूलाग्र बदलून टाकावी लागेल. कोणतीही कालगणना बदलून टाकण्यास माझी हरकत नाही, पण त्यासाठी सबल पुरावा हवा. अजून असा सबल पुरावा उपलब्ध झालेला नाही.
माझ्या म्हणण्याचा अर्थ ढेरे यांचे संशोधन चूक आहे असा नसून, मला असे म्हणायचे आहे की, विसोबा खेचरांच्याबाबत काळ नोंदवण्यात किंवा इतरांनी नोंदविलेल्या काळाला मान्यता देण्यात ढेरे यांनी चक केलेली आहे. चांगा वटेश्वर यांच्यानंतरच विसोबा खेचरांचा काळ यायला पाहिजे. 'षट्स्थल' ग्रंथ 'तत्त्वसारा'च्या नंतरच जायला पाहिजे. म्हणून हा ग्रंथ शके १२३४ च्या नंतर केव्हातरी म्हणजे शके १२४० च्या सुमारास केव्हा तरी मानणे भाग आहे. अभंगांमध्ये असणान्या उल्लेखाच्या आधारे विसोबांचा समाधिशक निश्चित गृहीत धरणे बरोबर नाही. ज्ञानेश्वर आणि नामदेव समकालीन. नामदेव ज्ञानेश्वरांच्यापेक्षा काहीसे वडील. बहुतेक चार-पाच वर्षांनी वडील. परंपरागत हकीकत जर मान्य करायची, तर नामदेवांनी विसोबांना गुरू केले तेव्हा विसोबा पुरेसे वृद्ध होते. त्यांचे गुरू रामकृष्णनाथ; त्यांचे गुरू चांगा वटेश्वर. म्हणजे चांगा वटेश्वर ज्ञानेश्वरांच्या भेटीला आले त्या वेळी अतिशय वृद्ध ठरतात. या चांगदेवांनी अतिवृद्ध काळापर्यंत ग्रंथरचना करू नये, हे आश्चर्यकारकच म्हटले पाहिजे. थोडक्यात सांगायचे, तर असे म्हणता येईल की, अजून या सर्वांच्या कालविषयक प्रश्नाचा समाधानकारक उलगडा झालेला नाही. काही वेळेला ढेरे आपणच सगळ्या परंपरेत केलेली उलथापालथ विसरून जातात व परंपरामान्य काळ स्वत: मान्य करू लागतात. या पद्धतीशी सर्वच जण सहमत होतील, असे मानण्याचे कारण नाही.
ढेरे यांनी अल्लमप्रभूंनी गोरक्षनाथांचा पराभव केला, ही घटना विश्वसनीय मानलेली आहे. अल्लमप्रभू आणि मत्स्येंद्रनाथ यांची भेट घडलेली असण्याची शक्यता गृहीत धरलेली आहे. मला या दोन्ही कल्पना मान्य नाहीत. एका धर्मसंप्रदायात इतरांच्याविषयी काय माहिती असेल, त्यावर मी जपूनच विश्वास ठेवतो. आधुनिक काळात पराभव या कल्पनेला जो अर्थ आहे, त्याहून प्राचीन भारतीय इतिहासात पराभव या कल्पनेला निराळा अर्थ आहे. मंडन मिश्र हे पूर्वमीमांसक; त्यांचा शंकराचार्यांनी पराभव करताच ते उत्तरमीमांसक शंकराचार्यांचे शिष्य सुरेश्वराचार्य होऊन जातात. एखाद्या वेळी पराभूत नेता देहत्याग करतो. अल्लमप्रभू यांनी जर गोरक्षनाथांचा पराभव केलेला असेल, तर मग आपल्याला अशी परंपरा दाखवता यायला पाहिजे की, ज्या ठिकाणी गोरक्षनाथांचे काही शिष्य स्वत:ला गोरखनाथांचे शिष्य, गोरक्षांना अल्लमप्रभूंचे शिष्य असे मानतात. अल्लमप्रभू-→गोरक्षक्ष अशी परंपरा आपणाला दाखवता यायला पाहिजे. आणि या परंपरेतील क्ष अल्लमप्रभूंचे तत्त्वज्ञान व उपासना चालविणारा असला पाहिजे. अल्लमप्रभू हे महान योगी व दैवी पुरुष होते. त्यांचा अनेकांवर प्रभाव पडलेला आहे. गोरक्षनाथ हेही अखिल भारतीय प्रभाव असणारे योगी आहेत. दोघेही शैव परंपरेतून उदयाला येतात. श्रीपर्वतावर दोघे राहिलेले असण्याचा बळकट संभव आहे. निश्चितपणे गोरक्षनाथांचे मानता येईल असे वाङ्मय उपलब्ध नाही. म्हणून गोरखनाथांवर अल्लमप्रभूंचा प्रभाव दाखवता येणे शक्य नाही. मत्स्येंद्रनाथांनी अल्लमप्रभूंना लिंग दिले; पण उपदेश दिला नाही, ही कल्पनासुद्धा अशीच आहे, वेगळ्या भाषेत ही कल्पना मत्स्येंद्रच वीरशैव होते, असे सांगणारी आहे. मत्स्येंद्र अल्लमप्रभू, गोरक्ष यांच्या परस्परसंबंधाविषयी केवळ वीरशैवांच्या वाङमयावर विश्वास ठेवणे मला स्वतःला धोक्याचे वाटते. व्यक्तिशः नाथसांप्रदायिक वाङमयात जिथे गोरक्षनाथ पूज्य मानलेले आहेत, त्या ठिकाणी अल्लमप्रभू आणि गोरक्ष यांच्या संबंधाची छाया दिसल्याशिवाय गोरक्षांचा पराभव झाला, हे मी मान्य करणार नाही. ढेरे यांनी ज्या प्रश्नांचे विवेचन केलेले आहे, त्याही बाबत प्रत्येक तपशिलावर प्रत्येकाने सहमत झालेच पाहिजे, असा आग्रह धरता येईलसे, मला वाटत नाही.
प्रक्षेपांकडे आणि प्रक्षिप्त वाङमयाकडे कर्मठ इतिहाससंशोधक ज्या नजरेने पाहतात, त्यापेक्षा मी पुष्कळच प्रेमाने व सहानुभूतीने पाहत आलो आहे. एखादे लिखाण प्रक्षिप्त ठरले म्हणजे ते विचारातच घ्यायचे नाही, ही प्रथा मला अयोग्य वाटते. क्षेपक वाङमय क्षेपक असते, याचा इतकाच अर्थ की, ते स्वतःला ज्या व्यक्तीचे व ज्या काळातले समजते, म्हणवून घेते, त्या व्यक्तीचे व त्या काळातले ते नसते. पण क्षेपक वाङमयसुद्धा कोणत्या तरी काळातले आणि कुणाचे तरी असतेच. नामदेवांच्या नावावर असणारे क्षेपक अभंग नामदेवांचे नाहीत आणि तेराव्या शतकातील नाहीत, हे जरी खरे असले, तरी हे अभंग सोळाव्या-सतराव्या शतकांत कुणी तरी रचलेले असू शकतात आणि ज्या काळातल्या या रचना आहेत, त्या काळातल्या समजुतीचा त्या पुरावा असू शकतात. संशोधनाच्या क्षेत्रात घोटाळा होतो तो हा की, ही अभंगवाणी एक मर्यादा सोडून पुरावा म्हणून वापरली जाऊ लागते. ढेरे यांच्या संशोधनाचा एक महत्त्वाचा निष्कर्ष हा आहे की, अभंगवाणीत प्रक्षेपांचे प्रमाण फार जास्त आहे. विसोबांच्या नावावर जे अभंग मोडतात, त्यांपैकी फारच थोडे अभंग विसोबांचे असावेत, असे मत ढेरे यांनीच दिलेले आहे. अभंगवाणीत प्रक्षेपांचे प्रमाण फारच जास्त असावे, याला एक वाङमयीन कारण आहे.
नामदेवांच्या अभंगवाणीत स्वप्नरंजनाची प्रथा सुरू होते. नामदेव यात्रेला निघतात. त्यांना निरोप देण्यासाठी पांडुरंग वेशीपर्यंत येतो. वेशीत दोघे परस्परांना भेटतात. तिथे ज्ञानेश्वर पांडुरंगाची समजूत घालून त्याला परत पाठवतात. ही एक कल्पना आहे. ते एक स्वप्नरंजन आहे. ही प्रत्यक्षात घडलेली हकीकत नव्हे. पण अभंगांच्यामध्ये हे स्वप्नरंजन समोर घडत असलेल्या घटनांच्यासारखे चित्रित केलेले असते. या स्वप्नरंजनाच्या अभंगवाङमयातील परंपरेला एक कविसंकेत इतकेच स्थान आहे. याचा परिणाम असा होतो की, नामदेवांना अनुसरून वारकरी संप्रदायातील सर्वच जण स्वप्नरंजन करू लागतात. पंधराव्या-सोळाव्या शतकांतील एखाद्या वारकऱ्याला अमुक एक घटना नामदेवांच्या चरित्रात घडली असेल, असे श्रद्धापूर्वक वाटते. आणि मग तो जणू नामदेवच आपल्या चरित्रातली घटना सांगत आहे, अशा पद्धतीने अभंगरचना करतो. काही वर्षांनंतर शेवटच्या नाममुद्रेमुळे हा नामदेवाचाच अभंग मानला जाऊ लागतो. हे स्वप्नरंजन पंधराव्या शतकातच घडते, असे नाही; कोणत्याही शतकात घडते. आणि नामदेवांच्याच विषयी घडते असे नाही, तर कोणत्याही साधुसंताविषयी घडते. म्हणून या सगळ्याच अभंगवाणीकडे पुरावा म्हणून न पाहता वारकरी संप्रदायातील समजुती म्हणून पाहिले पाहिजे. विसोबा खेचर शके १२३१ ला समाधिस्थ झाले, असे म्हणू नये, तर अशी एक परंपरा आहे, इतकेच म्हणावे. ही परंपरा सत्याच्या जवळ नेणारी असेलच असे नाही. ती भ्रामक समजूतही असेल.
आपण परंपरेने चालत आलेली माहिती प्रथम स्वीकारतो. आणि नंतर निश्चित पुराव्याच्या आधारे परंपरेतील काही माहिती सुधारीत पुढे जातो. या पद्धतीने विचार करण्याला एक महत्त्व आहे. पण याखेरीज दुसऱ्याही पद्धतीने विचार केला पाहिजे. आपण निर्णायकरीत्या स्वीकारीत असलेल्या माहितीला आधार गृहीत धरून काही नवे प्रश्न उपस्थित केले पाहिजेत. विसोबांच्या नावे असणाऱ्या अभंगांच्यामध्ये जी माहिती षट्स्थलाच्या विरोधी जाईल ती आपण नाकारतो आहो; पण इतकेच करणे पुरेसे नाही. कधी तरी आपण षट्स्थलातील माहिती आधार म्हणून घेतली पाहिजे व विसोबा खेचर वारकरी संप्रदायात आले यालाच पुरावा काय, असे विचारले पाहिजे. वारकरी संप्रदाय उदार व समावेशक भूमिका घेणारा संप्रदाय आहे. सगळ्याच देवता आणि सगळेच संत आपलेच आहेत, असे वारकरी मानतात. दासगणूमहाराज हे वारकरी. त्यांची परंपरा वारकरी. पण ते समर्थ रामदास आपलेच आहेत, असे गृहीत धरून चालतात. दासगणंनी गुरू गोविंदसिंह आणि गुरू नानक यांना आपलेच मानले आहे. तुकडोजी महाराज हेही वारकरी. ते तर चक्रधरांनासुद्धा आपलेच मानतात. व्यापक औदार्य म्हणून हे चांगले आहे. पण ऐतिहासिक सत्य शोधताना या भूमिकेचा अडथळा होतो. विसोबा वारकरी कशावरून, हा प्रश्न आपण विचारला पाहिजे आणि षट्स्थलावर वारकरी भूमिकेचे प्रभाव पुरावा म्हणून दाखविले पाहिजेत. पण षट्स्थलाचा कर्ता स्वत:ला सोपानदेवांचा किंवा ज्ञानेश्वरांचा शिष्य म्हणवीत नाही. तो स्वत:ला वटेश्वरसांप्रदायिक म्हणवतो. म्हणून अभंगातील माहिती रद्द मानली पाहिजे. षट्स्थलातील माहितीचा शिल्पशास्त्र या ग्रंथातील माहितीशी संबंध जुळतो. परंतु शिल्पशास्त्र हा ग्रंथ पुन्हा वैदिक परंपरेचा आहे. म्हणून या ठिकाणी वीरशैवांचे प्रभाव नोंदविले. तरी लिंगायत संप्रदायात ही माणसे होती, हे म्हणणे आपण टाळले पाहिजे.
औंढा नागनाथ हे प्राचीन पाशुपत क्षेत्र आहे. शैव क्षेत्र म्हणून या क्षेत्राची प्राचीनता निर्णायक पुराव्याने सिद्ध आहे. हे गाव नरसी बामणीपासून जवळ आहे. आणि नामदेवांचे बालपण नरसी बामणीत जवळ असलेल्या आजेगावच्या केशवराजाची उपासना करताना गेलेले आहे. तेव्हा नामदेवांना विसोवांचा उपदेश औंढा येथे होणे रास्त आहे. अभंगात तशी परंपरा आहे. याहून भिन्न परंपरा असणारे अभंग हे उत्तरकालीन समजुतीचे द्योतक मानले पाहिजेत. हाच नियम इतर सर्वांना लागू केला पाहिजे. गोरखनाथांच्या नावे जवळजवळ सर्व देशी भाषांमधून स्फुट वाङमयरचना आहे. पण त्यांची प्रधान ग्रंथरचना संस्कृत आहे. या प्रधान ग्रंथरचनेशी विसंवादी अशा सर्व स्फूटांतील माहिती आपण उत्तरकालीन समजूतीचा भाग मानली पाहिजे. ज्ञानेश्वरांच्या नावे असणाऱ्या 'पंचीकरण' या ग्रंथातील माहिती अगर अभंगांतील माहिती व मुक्ताबाईच्या नावे असणाऱ्या स्फुटातील माहितीसुद्धा अशाच प्रकारे उत्तरकालीन समजुतीचा भाग मानली पाहिजे. ढेरे यांचे संशोधन परंपरागत समजूतीत उलथापालथ करीत निघालेलेच आहे. आणि ही उलथापालथ होणे सत्य उघडकीस येण्याच्या दृष्टीने आवश्यकही आहे. अशा वेळी परंपरागत समजूती आणि परंपरागत माहिती यांच्यावर किती विसंबून राहायचे, याविषयी नव्यानेच विचार केला पाहिजे, असे आता वाटू लागले आहे.
आजतागायत आपण ज्या अनेक समजुती गृहीत धरीत आलो, त्यांत प्रचंड उलथापालथ करणारा आणि तेराव्या शतकातील धर्मसंप्रदाय आणि वाङमय यांच्याविषयी आमूलाग्र नूतन विचार करण्यास भाग पाडणारा असे ढेरे यांचा हा अपूर्व प्रबंध आहे. या प्रवंधामधील अगदी ठळक मुद्दे जर सांगायचे असतील, तर ते हे आहेत की, विसोवा खेचर हे वटेश्वर-सांप्रदायिक असून चांगा वटेश्वर हे गोरखनाथांची शिष्या मुक्ताबाई हिचे शिष्य आहेत. त्या मानाने ज्ञानेश्वर-भगिनी मुक्ताबाई आणि चांगा वटेश्वर यांचा संबंध आनुषंगिक आहे, दुसरे म्हणजे मुकुंदराजांचे आजेगुरू हरिनाथ आणि चक्रधर या दोन व्यक्ती एकच आहेत. ढेरे यांच्या या प्रमुख भूमिका पुरेशी उलथापालथ करणाऱ्या आहेतच; पण या भूमिका मांडताना ओघाओघाने जे विवेचन केलेले आहे, तेही चिंतनाला नवीन सामग्री देणारे आहे.
कोणे एके काळी ज्ञानेश्वरीत ज्ञानदेव स्वतःचा उल्लेख निवृत्तिसुत करतात, हा मुद्दा वादाचा झालेला होता. निवृत्ती हे ज्ञानेश्वरांचे गुरू की पिता, असा तो वाद होता. शिष्याचा सुत म्हणून उल्लेख करण्याची पद्धत आहे, असे सांगून हा वाद मिटवला गेलेला आहे. पण तेराव्या शतकात गुरूचा पित्याप्रमाणे उल्लेख करण्याची प्रथा असल्याचे फारसे पुरावे यापूर्वी देण्यात आले नव्हते. विसोबा खेचर स्वतःला कृष्णाचा सुत म्हणवतात, कृष्णाचा कुमर म्हणवतात. गोरखनाथांना मत्स्येंद्रनाथांचा पूत्र म्हटले जाते. विसोबा मुक्ताबाईला गोरखनाथांची कन्या म्हणतात; शिष्यपरंपरेला वंश म्हणतात. हे सगळे जवळपास समकालीन उल्लेख आहेत. यामुळे तेराव्या शतकात गुरूचा पित्याप्रमाणे उल्लेख करण्याची प्रथा सर्रास रूढ होती आणि सूत, पूत, कुमर, दुहिता हे सर्व शब्द शिष्यवाचक; आणि तात, पिता हे शब्द गुरुवाचक वापरले जात होते, असे ठरते. असाच एक शब्द दासी आहे. जनाबाई ही नामदेवांची दासी आहे; कारण ती स्वतःच आपला दासी म्हणून उल्लेख करते. अनेकांची अशी समजत झालेली दिसते की, जनाबाई गुलाम होती. दास-दासी आपल्या घरी बाळगण्याजोगा नामदेव कुणी सधन माणूस नव्हता. पण जनाबाईच्या खेरीज नामदेवाच्या नात्यातील एक नागरी या नावाची संतकवयित्री आहे. तीही स्वत:ला दासी म्हणवते. तेव्हा दासी शब्द शिष्यवाचकही आहे; तो केवळ गुलामवाचक नव्हे, हेही समजून घ्यायला पाहिजे. तुकाराम वैश्यवाणी असल्याची एक समजूत आहे. तुकारामांनी आपण शूद्र असल्याचा उल्लेख केलेला आहे. खरे म्हणजे तुकाराम मराठा आहेत. कलियुगात ब्राह्मण व शूद्र दोनच वर्ण राहतात, अशी समजूत आहे. तुकारामांच्या घरी सावकारी व व्यापार आहे. ते वैश्य नाहीत, तसे वाणीही नाहीत. आणि ते शूद्र आहेत, याचा अर्थ ब्राह्मण नाहीत, इतकाच आहे.
प्राचीन वाङमयातील शब्दांचे, ते शब्द वापरणाऱ्यांना अभिप्रेत असणारे अर्थ कोणते, हा नेहमीच वादविषय राहत आला आहे. याबाबत वेळोवेळी निरनिराळे संशोधक चर्चा करीत आलेले आहेत. ढेरे यांनी या प्रबंधात ओघाओघाने निरनिराळ्या शब्दांची चर्चा केलेली आहे. विसोबा यांच्या नावाला खेचर जोडला गेलेला आहे. या खेचर शब्दाचा अर्थ काय ? म. म. पोतदार यांना खेचर या आडनावाचे घराणे सापडले त्यावरून त्यांनी खेचर हे आडनाव असावे, असे मत दिले. खेचर आडनाव असायला हरकत नाही. पण मुळात खेचर हा शब्द देहभावविगलित झालेला योगी या अर्थाचा आहे. मी इतकेच म्हणेन की, खेचर हा शब्द योगी, तपस्वी या अर्थाचा आहे. महीपतीला या शब्दाचा हा अर्थ जाणवलेला दिसत नाही. त्याच्यासमोर खेचर प्राणी आहे. त्याला अनुसरून त्याचे स्पष्टीकरण महीपतीने दिलेले आहे. असाच एक शब्द गुरुमुख आहे. गुरुमुख आणि मनमुख अशी ही शब्दांची जोडी आहे. या सिद्ध संप्रदायातील संज्ञा आहेत. गुरुमुख म्हणजे मनाची स्थिरपणे अध्यात्मप्रवण झालेली वृत्ती. यामुळे गुरुमुखी या शब्दाचा मूळ अर्थ मोक्षोपयोगी संतवाणी असा आहे, असे ठरते. आज पंजाबमधील एका लिपीला गुरुमुखी हे नाव प्राप्त झालेले आहे. स्थल शब्दाचा ब्रह्म हाही एक अर्थ त्यांनी स्पष्ट केलेला आहे. हा अर्थ मराठीत तेराव्या शतकात रूढ होता, हेही ढेरे यांनी दाखवून दिले आहे. माझी स्वतःची अशी समजूत आहे की, योगाचारपंथीय बौद्ध आलयविज्ञान हा शब्द वापरतात. त्यांचे आलयविज्ञान स्थिर आहे. या आलय शब्दाचे एक रूप पुढे स्थल झालेले आहे. बौद्धांचे ब्रह्म आलय आहे. वेदांत्यांचे ब्रह्म स्थल झालेले दिसते. महाराष्ट्रात आढळणारी भिकोबा, भिकुबाई ही नावे भिक्षूपासून आलेली असून हा बौद्ध परिणामांचा अवशेष आहे, हेही त्यांनी दाखवून दिलेले आहे. महानुभावांच्या वाङमयात पुर हा शब्द देह या अर्थाने दिसतो. डोळ्यांवर हात ठेवून डोळे झाकावेत, याला लीळाचरित्रात रात्री हा शब्द वापरलेला दिसतो. हे दोन्ही शब्द काश्मीरी शैव परंपरेत रूढ असलेले स्वच्छंद तंत्रातील शब्द आहेत. ढेरे यांच्या विवेचनात ओघाओघाने असे अनेक शब्दांचे खुलासे होत जातात. शब्दविचार हा प्रबंधात त्यांचा विषय नाही, तरीही त्यांनी शब्दांची जी स्पष्टीकरणे दिली आहेत ती याबाबत चिंतनाला नवनव्या दिशा उपलब्ध करून देणारी आहेत, हे आपण मान्य केले पाहिजे.
ढेरे यांच्या प्रबंधात नानाविध चर्चांना जन्म देणारे मुद्देही विपुल आहेत आणि कोणताही मुद्दा सरळ मान्य न करता त्याला फाटे फोडण्याची माझी इच्छाही अतिशय प्रबळ. यामुळे असे वाटते की, ढेरे यांच्या प्रबंधाच्यापेक्षा आकाराने दुप्पट असा ग्रंथ जरी लिहिला, तरी त्यांनी उपस्थित केलेल्या सर्व प्रश्नांची चर्चा सुविहीतपणे करता येणार नाही. अभ्यासाच्या नानाविध दिशांना जन्म देणाऱ्या प्रतिभाशाली संशोधकाचे सगळे विवेचनच असे विचारप्रवर्तक असते. म्हणून मी या प्रबंधातील नानाविध विवाद्य बाबी बाजूला सारून, काही ठळक मुद्द्यांच्याविषयी थोडक्यात माझ्या प्रतिक्रिया द्यायच्या, असे ठरवीत आहे. कारण, असे काहीतरी ठरविल्याशिवाय या प्रस्तावनेचा कुठे शेवट करता येईल, असे मला दिसत नाही.
म्हणून ते आपल्या वैराग्य-उपासनेला वीर उपासना मानतात; वीररस सर्वश्रेष्ठ मानतात आणि वर्धमानाला महावीर मानतात. योगसाधना करणाऱ्या शैवांनी वीर हा शब्द तेथून उचललेला आहे. अनेक शैव स्वतःचा आचार वीराचार मानतात. अनेक काश्मीरी शैव तांत्रिक स्वतःला वीराचाराचे पुरस्कर्ते मानतात. म्हणून शैवागम आणि वीरशैव हे दोन शब्द लिंगायत संप्रदायाचे द्योतक असतीलच, याची खात्री नाही. आणि लिंगायत संप्रदायात असणारे षटस्थल तत्त्वज्ञान ज्यांनी स्वीकारले, ते संप्रदायाने लिंगायत असतीलच असे नाही. म्हणून तेराव्या शतकातील वारकरी व महानुभाव संप्रदायावर जो शैवागमाचा परिणाम दिसतो, तो शैवांच्यामध्ये लोकप्रिय झालेल्या भूमिकांचा परिणाम आहे. हा परिणाम नेहमी लिंगायत संप्रदायातून आलेला असेलच, याची खात्री नाही. या शैवांनी देशिक या शब्दाला तपस्वी असा अर्थ दिलेला आहे. हा मुद्दा शाक्त देशिकेंद्रनाथ यांच्या नावाचा अर्थ समजण्यासाठी उपयोगी आहे.
चांगदेवांचे मणिसिद्ध हे एक नाव आहे (पृष्ठ १३२). या शब्दाचा अर्थ उर्ध्वरेता असाच आहे, दुसरा नाही. हा शब्द बौद्ध वज्रयान परंपरेने येतो. वज्रयान संप्रदायाचे प्रभावी अस्तित्व वेरूळच्या बौद्ध लेण्यांतून डॉ. आर. एस. गुप्ते यांनी सिद्ध केलेले आहे. तेव्हा बौद्ध संकेतांचे अवशेष मराठीत सापडतात यात नवल नाही. पृष्ठ १९५ वर 'नागार्जुन शैव असो की बौद्ध असो,' असा उल्लेख आलेला आहे. खरे म्हणजे माध्यमिक बौद्धांचा नेता नागार्जुन हा बौद्धच आहे. नागार्जुनाच्या सार्वत्रिक मान्यतेमुळे नंतरच्या काळात शैवांनी नागार्जुन आपला मानलेला आहे. बौद्ध नागार्जुनाचे ग्रंथ उपलब्ध आहेत. त्यांत त्याने आपण पूर्वी शैव असल्याचा उल्लेख केलेला नाही आणि नागार्जुन हा उत्तरायुष्यात शैव होण्याचा संभव नाही. म्हणून शैव नागार्जुन ही उत्तरकालीन शैवांनी निर्माण केलेली एक कल्पनाच म्हटली पाहिजे. ती एक Myth आहे.
ढेरे यांच्या या सगळ्या संशोधनामुळे सर्वांत महत्त्वाचा परिणाम होणार असेल, तर तो महानुभाव संप्रदायाच्या अभ्यासावर होणार आहे. महानुभाव संप्रदाय वैदिक आहे की अवैदिक आहे, हा एक विद्वानांनी चर्चिलेला मुद्दा आहे. परंपरेने महानुभाव धर्म म्हणून वागत नसून संप्रदाय म्हणून वागत आलेले आहेत, असे मानलेले आहे. महानुभाव ब्राह्मणांचे सोयरसंबंध वैदिक महानुभावेतर ब्राह्मणांशी आहेत. महानुभाव मराठ्यांचे सोयरसंबंध महानुभावतर मराठ्यांशी आहेत. आणि वधूवर दोघेही महानुभाव असले, तरी त्यांची लग्ने लावण्यासाठी वैदिक ब्राह्मण बोलावण्याची प्रथा आहे. ही गोष्ट महानुभावांना मान्य आहे. मग ती संशोधकांना मान्य असो अगर नसो. चक्रधरस्वामी नागदेवाचार्यांकडून पुरुषसूक्ताचा नित्यपाठ करून घेत असत. आणि महानुभावांचे जे तत्त्वज्ञानविवरणपर टीपग्रंथ आहेत, त्यांत अनेकदा उपनिषदे आधार म्हणून मानलेली असतात. इ. स. १७८६ साली महानुभावांनी आपल्यावर अन्याय झाला, अशी तक्रार शंकराचार्यांच्याकडे केलेली आहे. त्यांचे म्हणणे असे की, आपण चार वेद आणि भगवद्गीता ईश्वरीय आहेत, असे मानतो, तरीही आपल्यावर अन्याय होत आहे. हंपी विरूपाक्षचे पीठ स्वतःला शृंगेरीचे अनुयायी मानते. या पीठाच्या शंकराचार्यांनी असा निर्णय दिलेला आहे की, महानुभाव पंथाला पूर्वीपासून म्हणजे गौडपाद शंकराचार्यांपासून मान्यता आहे. तेव्हा त्यांच्यावर कोणताही अन्याय होऊ नये. महानुभावांनी फिर्याद घेऊन शंकराचार्यांकडे जावे, ही घटनाच ते स्वतःला आचार्यपीठाचे अनुयायी समजत असल्याची द्योतक आहे आणि शंकराचार्यांचीही समजूत ते पुरातन काळापासून आपलेच अनुयायी आहेत अशी आहे.
हिंदू धर्माची रचना मोठी गुंतागुंतीची आहे. ज्यांना वेदांचा अधिकार नाही, किंबहुना ज्यांनी वेदश्रवण करणे हाही गुन्हा आहे, तेही वैदिकधर्मानुयायी आहेत. ज्यांनी वेळोवेळी हरिनामस्मरणाच्यापेक्षा वेदपठण आणि वैदिक यज्ञयाग कसे क्षुद्र आहेत हे मुद्दाम सांगितले, तेही वैदिक धर्माचे अनुयायी आहेत. जे श्रुतिप्रामाण्य मान्य करीत नाहीत, फक्त शैवागम मान्य करतात, तेही वैदिक धर्माचेच अनुयायी आहेत. कारण शैवागमांचे ग्रंथ आपण वैदिक तत्त्वज्ञान सांगतो व वेदरहस्य सांगतो, असे मानतात. यामुळे महानुभाव स्वत.ला हिंदू मानतात, तर त्यांना हिंदू म्हणून मान्यता द्यावी लागते. आणि ते जर स्वतःला कर्मकांडावर विश्वास नसणारे कृष्णोपासक पण वेदानुयायी मानत असतील, तर त्यांना वैदिक म्हणून मान्यता द्यावी लागते, अशी परिस्थिती आहे. महानुभाव वैदिक आहेत की नाहीत, या प्रश्नाचे उत्तर संशोधक काय मानतात या पद्धतीने देता येणार नाही; महानुभाव काय मानतात, या पद्धतीने द्यावे लागेल.
कृष्णमुनी डिंभ सांगतो की, जैनांनी वेदमार्गाचे उच्छेदन केलेले होते; राजे जैनधर्मीय झालेले होते; म्हणून जैन धर्माचे उच्छेदन करून वेदमार्ग स्थापन करणे आणि वेदकर्माचरण पुन्हा एकदा मार्गी लावणे हे काम चांगदेव राऊळांनी केले. बदरिकाश्रमी नारायण या नावे जो परमेश्वर राहतो, त्याचा चांगदेव राऊळा अवतार आहेत. इतरही महानुभाव-सांप्रदायिक चक्रधरांनी उत्तरापंथे गमन केले, ते उत्तरापथात बदरिकाश्रमात राहतात, असे मानतात. आणि बदरिकाश्रम हा उत्तरमीमांसेचे आचार्य बादरायण यांचा आश्रम म्हणून प्रसिद्ध आहे. चक्रधर बदरिकाश्रमात राहतात. नरनारायणांपैकी नारायण बदरिकाश्रमात राहतो. चांगदेव राऊळ बदरिकाश्रमातून आले. चांगदेव हेच चक्रधर. ते बदरिकाश्रमी परत गेले. ही संगतीही आपण लक्षात घेतली पाहिजे. शके १५६० मधील मयंकसुत मुरारा अस सांगतो की, महानुभाव तत्त्वज्ञान न्यायशास्त्राचा भाग आहे; जे न्यायशास्त्राचे आचरण करतात, त्यांना मोक्ष मिळतो. कृष्णमूनी डिंभसूद्धा हीच माहिती देतो. हे न्यायशास्त्र म्हणजे गौतमाचा न्याय हे षड्दर्शनातील वेदप्रामाण्य स्वीकारणारे आणि जैन-बौद्धांच्या विरोधात वैदिक मार्गाचा पुरस्कार करणारे प्रमुख दर्शन आहे. शुकादेवचरित्र या ग्रंथाचा लेखक महानुभावदर्शन हा न्यायशास्त्राचा भाग आहे, याची पुन्हा नोंद करतो. आणि ही नोंद अनेकांनी केलेली आहे. प्रामुख्याने नैयायिक आणि वैशेषिक हे शैव असल्याचा सार्वत्रिक पुरावा आहे.
चौथे कृष्ण गुंडम राऊळ यांनी जो संन्यास स्वीकारला, तो बारा वर्षे वेदाभ्यास केल्यानंतर. त्यांचा संन्यास शांकर परंपरेशी निगडित असणाऱ्या गोवर्धनपीठ परंपरेतील आहे. गोविंदप्रभूचा संन्यास शांकर परंपरेतील आहे, असेही महानुभाव मानतात. महानुभावांचे असेही मत आहे की, शंकराचार्यांना दत्तात्रेयप्रभूंनी ' तुझे दर्शन मान्य होईल,' असा आशीर्वाद दिला होता. दर्शनप्रकाशकार सांगतो, शंकराचार्यांचे चार शिष्य. त्यांच्यापासून तीर्थ, अरण्य, आनंद आदी दहा नावांचे संन्यासी आणि तेरा महानुभावांचे आम्नाय निर्माण होतात. या सर्वांनाच दत्तात्रेयाचा आशीर्वाद आहे. आणि दत्तात्रय हीच त्यांची अधिष्ठात्री देवता आहे. या सगळ्या बाबी ऐतिहासिक तथ्य म्हणून स्वीकारायच्या की नाही, हा निराळा मुद्दा असून महानुभाव काय मानतात, हा निराळा मुद्दा आहे. जर महानुभाव स्वतःला न्यायदर्शनाशी आणि शांकर परंपरेशी निगडित मानीत असतील, तर मग त्यांच्या इच्छेनुसार वैदिक म्हणून त्यांना मान्यता दिली पाहिजे. ढेरे यांनी असा उल्लेख केलेला आहे की, महानुभाव तत्त्वविवेचनात नैयायिकांची परिभाषा वापरतात. या मुद्द्याविषयी माझे मत असे आहे की, महानुभावांची विचार मांडण्याची पद्धत आणि भूमिका मीमांसकांची आहे. ते अद्वैती नसले, तरी द्वैती मीमांसकच आहेत. उत्तरकालात सर्व वेदान्तीच न्यायाची परिभाषा वापरतात; तशी महानुभावही वापरतात. दर्शनशास्त्राच्या मांडणीनुसार महानुभाव दर्शन वेदान्तसंलग्न ठरते की न्यायसंलग्न ठरते, याचे माझे उत्तर हे की, ते वेदान्तसंलग्न आहे. पण जर परंपरेने महानुभाव स्वतःला न्यायसंलग्न मानत असतील, तर त्यांची तशी समजूत आहे, हे मान्य करावे लागेल आणि महानुभाव आपल्या समजुतीनुसार हिंदू तर आहेतच, पण त्यांच्या श्रद्धेनुसार ते वैदिकही आहेत, हे मान्य करावे लागेल. आजच्या संशोधकांच्या इच्छांच्याखातर त्यांना अवैदिक मानता येणार नाही.
या ग्रंथातील एक महत्त्वाचा मुद्दा हरिनाथ हेच चक्रधर होत, हा आहे. खरे म्हणजे हा मुद्दा चाळीस वर्षांपूर्वी डॉ. य. खु. देशपांडे यांनी मांडायला हवा होता. कारण मेघचंद्रकृत यक्षदेव आम्नायाचा वृद्धान्वय' या ग्रंथातील माहितीकडे प्रथमत: त्यांनी लक्ष वेधले. हरिनाथ यानेच रामदेवास वेदान्त सांगून हरिनाथ→रामदेव →मुकुंदराज या वेदान्त परंपरेचे प्रवर्तन केले. या हरिनाथानेच नागेंद्रास सिद्धांत सांगून हरिनाथ→नागेंद्र या परंपरेचे म्हणजे महानुभाव परंपरेचे प्रवर्तन केले, या बाबीची नोंद य. ख. देशपांडे यांनी केलेली आहे. तेव्हा यक्षदेवआम्नायकाराच्या मते मुकुंदराजांचे आजेगुरू हरिनाथ आणि नागदेवाचार्यांचे गुरू चक्रधर या दोन व्यक्ती एकच आहेत, हे यशवंत खुशालांना माहीत होते. हे चक्रधर-हरिनाथ-ऐक्य आपल्याला मान्य नाही, असेही त्यांना म्हणता आले असते. पण यांपैकी त्यांनी काहीही म्हटले नाही. य. खु. देशपांडे यांना यक्षदेवआम्नाय अंबानगरी म्हणत असताना फलटणचा उल्लेख करीत आहे, हेही माहीत असायलाच हवे. यक्षदेवआम्नाय हा ग्रंथ संपूर्णपणे प्रकाशित करणे त्याही वेळी अवघड नव्हते. पण असे जर डॉ. देशपांडे यांना करावेसे वाटले असते, तर मग त्यांना अंभोरे पक्षाच्या वतीने हा पुरावा उद्धृत करता आला नसता. यक्षदेवआम्नायातील सर्व ग्रंथकार हरिनाथ आणि चक्रधर यांना एक गृहीत धरतात. गोंधळ राहू नये, म्हणून मुकुंदराजांच्या विवेकसिंधु या ग्रंथाचा उल्लेख करतात. हे उल्लेख पद्य वाङमयात आहेत, तसे गद्य वाङमयात आहेत. पण या कल्पनेला आरंभ यक्षदेवआम्नायपासून होत नाही. यक्षदेवआम्नायाच्या पूर्वी दर्शनप्रकाशकार मुरारी आहे. त्याचीही भूमिका हीच आहे. आणि महानुभाव संप्रदायात यक्षदेवआम्नायाखेरीज असणाऱ्या इतर लेखकांनीही ही भूमिका नोंदविलेली आहे.
मी स्वतः महानुभाव सांप्रदायिकांनी सोळाव्या शतकापासून हरिनाथ-चक्रधरऐक्याची भूमिका सातत्याने नोंदविलेली आहे, ही बाब गंभीर चिंतन करण्याजोगी मानली असती; पण निर्णायक मानली नसती. मुकुंदराज आणि हरिनाथ या दोघांनाही आपल्या संप्रदायात पचवण्याचा हा प्रयत्न आहे, ही शक्यता शिल्लक राहिलीच असती. पण ज्योतिनाथासारखा, मुकुंदराज परंपरेतच असलेला, विवेकसिंधूच्या ओव्या जागोजाग उद्धृत करणारा महानुभावेतर ग्रंथकार जेव्हा हीच माहिती देतो; महानुभावेतर लेखकसुद्धा याच पद्धतीने विचार करू लागतात, त्या वेळी हा मुद्दा निर्णायक आहे, असे म्हणणे भाग पडते. महानुभाव आपल्या तिसऱ्या कृष्णाला अवैदिक वैष्णव मानत नाहीत; वैदिक मानतात. चौथ्या कृष्णाला शांकर संन्यासी आणि पुन्हा शैव मानतात. त्या वेळी ते ऐतिहासिक सत्य नोंदवीत आहेत, ही गोष्ट मान्य करणे भाग पडते. विवेकसिंधूत महानुभाव वाङमयाने रुजविलेले शब्द विपुल प्रमाणात सापडतात. या घटनेकडे यापूर्वी आमचे मित्र प्रा. भु. द. वाडीकर यांनी लक्ष वेधलेले होते. त्यांच्या नजरेतुन सुटलेला सर्वज्ञ हा अजून एक शब्द ढेरे यांनी दाखवलेला आहे. जर महानुभाव वाङमय परंपरेचे शब्द विवेकसिंधूत आढळत असतील, जर विवेकसिंधूच्या प्रती महानुभावांनी आपल्याशी निगडित असणारे ग्रंथ म्हणून जतन केलेल्या असतील, जर महानुभाव हरिनाथ आणि चक्रधर एकच मानत असतील, आणि जर महानुभावतरही यालाच दुजोरा देत असतील, तर या घटनेचा अर्थ अगदी स्पष्ट आहे. तो म्हणजे हरिनाथ आणि चक्रधर या दोन नावांनी ओळखली जाणारी व्यक्ती एकच आहे. मला स्वत:ला या मुद्दयावर ढेरे यांचे लिखाण निर्णायक वाटते.
हरिनाथ आणि चक्रधर या दोन नावांनी ओळखली जाणारी व्यक्ती एकच आहे. ही व्यक्तिनिश्चिती आहे. नारायण सूर्याजी ठोसर आणि समर्थ रामदास ही दोन्ही नावे एकाच व्यक्तीची आहेत, ही सुद्धा व्यक्तिनिश्चितीच आहे. पण या व्यक्तिनिश्चितीमुळे आपल्या आजवरच्या समजुतीत कोणती उलथापालथ होणार नाही. तसे हरिनाथ-चक्रधर-ऐक्याचे नाही. हरिनाथ आणि चक्रधर यांचे ऐक्य आपण मान्य केले, म्हणजे चक्रधरांचे शिष्य रामदेव दादोस आणि त्यांचे शिष्य मुकुंदराज, असे मानावे लागते. यामुळे मुकुंदराजांचा काळ शके १११० असण्याचा संभवच नष्ट होतो आणि मग इतर पुरावा लक्षात घेऊन हा काळ ज्ञानेश्वरांच्यानंतर पाचपन्नास वर्षांनी पुढचा गृहीत धरावा लागतो. विवेकसिंधु हा ग्रंथ ज्ञानेश्वरोत्तरकालीन आहे. कालोल्लेखाची ओवी प्रक्षिप्त असल्यामुळे ती प्रमाण नाही. ही बाब यापूर्वी अनेकांनी उजेडात आणली आहे. आता विवेकसिंधु हा ज्ञानदेवोत्तर ग्रंथ म्हणून विचारात घेण्याची अपरिहार्यता निर्माण झाली आहे. मुकुंदराजांच्या या कालनिश्चितीबरोवरच स्थाननिश्चितीचा एक वाद नव्याने निर्माण होण्याचा संभव आहे.
आजतागायत मुकुंदराज आंबेजोगाईचे की भंडारा जिल्ह्यातील अंभोरचे, एक वाद होता. या वादामध्ये आता नव्याने फलटणचा समावेश होत आहे. फलटण याचे एक नाव अंबापूर हे आहे. तिथे बाणगंगाही आहे. यामुळे अंभोरे, आंबेजोगाई, की फलटण, असा हा प्रश्न निर्माण होतो आहे. अंभोरे पक्षाच्या बाजूने जो पुरावा यक्षदेवआम्नायाचा वृद्धान्वय म्हणून दिला जात होता, तो अंभोरे पक्षाचा पुरावा नसून फलटण ही अंबानगरी आहे, असे सांगणारा पुरावा आहे, हे आता उघड झालेले आहे. इतिहासाचार्य राजवाडे विवेकसिंधूतील ओवीच्या आधारे अंबानगरी म्हणजे अंभोरे या निर्णयापर्यंत पोचलेले होते. हा त्यांचा पुरावा ठिसूळ वादावर आधारलेला आहे. या वादात अंभोऱ्याचा संबंधच नाही. यापूर्वी कानोले यांच्या पुस्तिकेवर अभिप्राय देताना मी असे मत नोंदविलेले होते की, कानोले यांनी दिलेल्या पुराव्यामुळे मुकुंदराज अंभोऱ्याचे नव्हते, हे नक्की सिद्ध होते. मात्र ते आंबेजोगाईचे आहेत, असे सिद्ध न होता बहुतेक आंबेजोगाईचे असावेत, इतकेच सिद्ध होते.
माझ्यासमोर अडचणीचा मुद्दा हा होता की, योगेश्वरीमाहात्म्य हा चौदाव्या शतकातील ग्रंथ मुकुंदराज आंबेजोगाईचे, असे उल्लेख करतो. या ठिकाणापासून विसाव्या शतकापर्यंत मुकुंदराज आंबेजोगाईचे, हे उल्लेख दाखवता येतात. पण योगेश्वरीमाहात्म्य हरिनाथाचा उल्लेख करीत नाही. आणि मुकुंदराज ज्या अंबानगरीचा उल्लेख करतात, ती अंबानगरी हरिनाथाची म्हणून करतात. ढेरे यांच्या संशोधनाच्या नंतर आता असे आपण म्हणू शकतो की, हरिनाथ हे चक्रधर आहेत. म्हणजेच चांगदेव राऊळ आहेत. म्हणून ती अंबानगरी लीळाचरित्रानुसार फलटण आहे. विवेकसिंधूतील गुरू रामचंद्र हे रामदेव दादोस आहेत. रामदेव वडनेरचे राहणारे. आंबजईच्या देवळात त्यांची आणि चक्रधरांची भेट शके ११८९ ला झाली. हे रामदेव दादोस म्हणजेच रामचंद्र औरंगाबाद जिल्ह्यात साष्टी पिंपळगाव या ठिकाणी निधन पावले. ही घटना गोविंदप्रभूच्या निधनानंतर व नागदेवांच्या निधनापूर्वी येते. या रामचंद्रांचा शिष्य मुकुंदराज याचा ज्या अंबानगरीशी संबंध येतो, ती अंबानगरी म्हणजे बीड जिल्ह्यातील आंबेजोगाई. या आंबेजोगाईकरांना मागच्या परंपरांचे भान नाही. कारण ते मुकुंदराजांनी करू दिलेले नाही. म्हणून योगेश्वरीमाहात्म्यात हरिनाथांचा उल्लेख नाही. आपण आता हेही म्हणू शकतो की, विवेकसिंधूत तत्त्वज्ञान सांगणारा ग्रंथ काव्यमय असावा, याविषयी तीव्र नापसंती आहे. ही नापसंती ज्ञानेश्वरी या ग्रंथाच्या संदर्भात आहे. हरिनाथांची अंबानगरी आणि मुकुंदराजांची अंबानगरी यांत आता गोंधळ करण्याचे कारण नाही.
हरिनाथ म्हणजे चक्रधर या भूमिकेचा अजून एक अर्थ आहे. तो सांगण्यापूर्वी थोडे स्पष्टीकरण वेदान्त आणि सिद्धान्त या शब्दांच्याविषयी करावे लागेल. हरिनाथाने रामचंद्राला वेदान्त सांगितला आणि नागदेवाला सिद्धान्त सांगितला, या शब्दांचा निश्चित अर्थ काय समजावा ? जो वेदान्त हरिनाथाने रामचंद्राला सांगितला, तो आपल्याला विवेकसिंधूच्या रूपाने उपलब्ध आहे. हा वेदान्त म्हणजे सरळ सरळ शांकर अद्वैत तत्त्वज्ञान आहे. तेव्हा ही मंडळी शांकर अद्वैताला आणि त्याबरोबर सगळ्याच शैव अद्वैताला वेदान्त म्हणत आहेत, हे उघड आहे. खरे म्हणजे शांकर अद्वैत हा वेदान्ताचा एक भाग आहे. मध्व, रामानुज, वल्लभ, निंबार्क हेही वेदान्तीच आहेत. पैकी निंबार्क तर कृष्ण या ईश्वररूपावर आग्रह धरणारे आहेत. तोच आग्रह वल्लभाचार्यांचाही आहे. महानुभाव लेखक ज्याला सिद्धान्त म्हणत आहेत, तो कृष्णाला प्रामुख्य देणारा भक्तिप्रधान द्वैत वेदान्त आहे. हरिनाथ म्हणजे चक्रधर याचा अर्थ हा की, महानुभाव संप्रदाय कृष्णोपासक असला, तरी त्याची परंपरा शैवमार्गाशी निगडित आहे. म्हणून पंचकृष्ण या कल्पनेतला आधार पंचशिवांत शोधणे जास्त आवश्यक आहे.
पण या बाबीचा अजून एक अर्थ आहे. जो पूर्वायुष्यात चांगदेव राऊळ होता, तोच पुढच्या आयुष्यात चक्रधर झाला, ही गोष्ट मुकुंदराजांना माहीत आहे. म्हणून ते हरिनाथाचे चरित्र सांगताना चांगदेव राऊळांचे चरित्र सांगतात. कारण चांगदेव राऊळांचे चरित्र म्हणजेच चक्रधरांचे चरित्र, अशी त्यांची समजूत आहे. मृत शरीरात आत्म्याने प्रवेश करून ते शरीर उठविणे ही लकुलीश संप्रदायाची एक कथा आहे. तीच पुढे अनेकांना लावलेली आहे. म्हणून लीळाचरित्रात चक्रधर भडोचचे प्रधानपुत्र असल्याची व मृत शरीर उठविण्याची जी कहाणी आलेली आहे, ती ऐतिहासिक तथ्याशी संबंधित नाही. परंपरेची समजूत, इतकाच तिचा अर्थ आहे. सबब चक्रधरांना गुजराती गृहीत धरण्याचे काही कारण नाही. चांगदेव राऊळचं द्वारकेत अनेक वर्षे होते; त्यामुळे चक्रधरांच्या भाषेत काही गुजराती शब्द आढळतात, हे स्पष्टीकरण पुरेसे आहे. एऱ्हवी सर्वज्ञ अपूर्व मराठी बोलतात, हाच लीळाचरित्राचाही अभिप्राय आहे. प्रधानपुत्राचे शरीर उठविण्याचा एक मुद्दा बाद झाला, म्हणजे त्यासह कामाख्येच्या निमित्ताने चांगदेव राऊळांनी देहत्याग केला, हा मुद्दाही आपोआप बाद होतो. ज्या श्रीपर्वतावर चक्रधरांची क्रीडा चालू आहे, तो श्रीपर्वत सालबर्डीचा डोंगर नसून श्रीशैल मल्लिकार्जुन आहे, म्हणून लीळाचरित्रातील विविध स्थळांची नव्याने निश्चिती केली पाहिजे. कारण लीळाचरित्रातील अनेक स्थाने आंध्र प्रदेशात सापडू लागली आहेत. हा सगळा चक्रधरांचा एकांतवास आणि एकांतप्रवास आणि चांगदेव राऊळांचा गृहत्यागोत्तर प्रवास आपण एकरूप मानला पाहिजे व त्या संदर्भात सर्व चर्चा केली पाहिजे. वयस्तंभिनी विद्येचा स्वीकार ही आपण तत्कालीन समजूत मानणार, की एक ऐतिहासिक सत्य मानणार? कारण मुक्ताई योगिनी हिनेही वयस्तंभिनीचा स्वीकार केलेला आहे. ही विद्या तिला राजा विक्रमाने दिली (पृष्ठ १२७). चांगा वटेश्वरानेसुद्धा चौदाव्या वर्षी वयस्तंभिनी विद्येचा स्वीकार केलेला आहे. चक्रधरांनीही वयस्तंभिनी विद्येचा स्वीकार केला आहे. वयस्तंभिनी ही एक समजूतच मानून आपण पुढे गेले पाहिजे. आणि आपण असे म्हटले पाहिजे की, चक्रधर आयुष्याच्या शेवटापर्यंत अगदी तरुण दिसत होते. तेव्हा त्यांचे वय ५५/६० च्या सुमाराचे असावे. याहून अधिक वृद्ध ते असणार नाहीत. महानुभाव पंथाचा त्यांनी केलेला उपदेश हा शेवटच्या आठ वर्षांतील उपदेश आहे. तेव्हा हा उपदेश प्रवर्तित करताना त्यांचे वय पंचेचाळीशी ओलांडून गेले असेल अगर नसेल. हा वेळपर्यंतचा काळ चांगदेव राऊळांचा काळ आहे. तेव्हा त्यांचा गृहत्याग विशी-पंचविशीतला, काही वर्षे परिभ्रमण, काही वर्षे श्रीपर्वत आणि काही वर्षे द्वाराबती असा मधला पंधरा-सोळा वर्षांचा काळ गेलेला दिसतो.
जर आपण हे सगळे विवेचन डोळयांसमोर ठेवणार असू, तर त्यातून नवनवे मुद्दे उपस्थित होतात. एक तर मुखीचा तांबूल देऊन शिष्य करण्याची प्रथा चांगा वटेश्वराने तत्त्वसारात उल्लेखिलेली आहे. ही प्रथा नाथ संप्रदायातील एका गटात दिसते. पूर्वपंथपरित्याग केल्यानंतरही सवयीचा भाग झालेल्या अशा अनेक नव्या प्रथा पंथात चालू राहतात. त्यामुळे महानुभाव संप्रदायाच्या तत्त्वज्ञान व वाङ्मय या अभ्यासाव्यतिरिक्त त्या संप्रदायातील सर्व आचार, विचार आणि प्रथा यांचा समाजशास्त्रीय अभ्यास करण्याची गरज वाटू लागली आहे. महानुभाव संप्रदायाच्या विषयी एका बाजूने राग महानुभावेतर मराठी वाङमयात दिसतो. दुसऱ्या बाजूने तेही आपलेच आहेत, असा शंकराचार्यांचा निवाडा दिसतो. एका बाजूने महानुभाव चक्रधरांच्या वाक्याला श्रुती म्हणतात. दुसऱ्या बाजूने ही माणसे स्वतःला वैदिकानुयायी मानतात. ही जी सगळी गुंतागुंत आहे, तिचा उलगडा व संगती केवळ वाङमयीन पुराव्याने होणार नाही; त्यासाठी या पंथाचा समाजशास्त्रीय अभ्यास आता आवश्यक वाटू लागलेला आहे.
लीळाचरित्राच्या बाबतीत आज विद्वानांची सर्वसाधारण समजूत अशी आहे की, पिढीपाढ हा जुना आहे. इतर पाठ, विशेषतः वाईदेशकर पाठ हा नवा आहे. संशोधनाने असे आढळून येते आहे की, लीळाचरित्राच्या ज्या पोथ्या पिढीपाठाच्या म्हणून ओळखल्या जातात, त्या पोथ्यांच्यामध्ये छापील पिढीपाठात नसलेल्या अनेक लीळा आहेत. आणि पिढीपाठात नसलेल्या लीळांच्यामध्ये अशी खूप माहिती आहे की जी तत्त्वसार आणि षट्स्थल यांच्या आधारे प्राचीन व प्रमाण माहिती आहे, असे सिद्ध करता येते. म्हणून लीळाचरित्राच्या सर्वच पाठपरंपरांच्या उपलब्ध असणाऱ्या एकूण एक पोथ्यांच्यामधील सर्वच पाठांची नोंद करणारी एक समग्र प्रत आता आवश्यक झाली आहे. केवळ काही प्रतींच्या आधारे व उपलब्ध प्रतींतील त्यातल्या त्यात प्राचीन प्रतीच्या आधारे सिद्ध होणारी चिकित्सक प्रत याबाबत उपयोगी नाही. पिढीपाठाच्या आधारे चक्रधरांचे चक्रधर हे नावच सांगता येणार नाही.
एका जुन्या ग्रंथात उत्तरकालीन प्रक्षेप होत जातात, एवढीच क्रिया ज्या ठिकाणी घडलेली असते, तिथे प्राचीन प्रतींचा- जुन्यात जुन्या असणाऱ्या दोनचार प्रतींचा आधार घेऊन एखाद्या ग्रंथाची चिकित्सक आवृत्ती ठरवता येते. ज्ञानेश्वरी, एकनाथी भागवत, नरेंद्र, भास्कर यांच्या ग्रंथाला ही पद्धत पुरेशी ठरते. पण महाभारतासारख्या ग्रंथाला ही पद्धत पुरेशी ठरत नाही. लीळाचरित्रालाही ही पद्धत पुरेशी ठरणार नाही. ज्या वेळी संप्रदाय परंपरेची माहिती जतन करतात, पण नोंदवीत नाहीत आणि काही विशिष्ट काळ गेल्यानंतर ही प्राचीन परंपरेने जतन केलेली माहिती नोंदवतात, त्या वेळी नोंद उत्तरकाळात झाली म्हणून माहिती उत्तरकालची, ही तर्कपद्धती अप्रस्तुत होते, हेही ढेरे यांनी दाखवून दिले आहे. परिणामी सर्वच पाठ नोंदविणारी एक लीळाचरित्राची समग्र प्रत आपल्याला सिद्ध करावी लागेल.
ढेरे यांचा हा प्रबंध तेराव्या शतकातील मराठी वाङ्मयाच्या चिकित्सेचा एक टप्पा सुरू होत आहे, याची ग्वाही देणारा प्रबंध आहे. या नव्या टप्प्यावर आपल्याला ज्ञानेश्वरी, चांगदेवपासष्टी, तत्त्वसार, षट्स्थल, विवेकदर्पण असा एक व्यूह गृहीत धरावा लागेल. या व्यूहातील शेवटचा ग्रंथ विवेकसिंधु आहे. या व्यूहाचा उलगडा करण्यासाठी काश्मिरी शैव, लकुलीश, पाशुपत, कर्नाटकातले वीरशैव, नाथसांप्रदायिक असे सर्व शैव आणि दक्षिण-उत्तरेतील सर्व वैष्णव यांच्या परंपरांचा शोध घ्यावा लागेल व त्या संदर्भात सर्व अभंगवाणी तपासून विवेचन करावे लागेल लीळाचरित्रापासून सुरू होणाऱ्या आणि जुन्या अन्वयस्थळावर येऊन थांबणारा एक दुसरा व्यूह गृहीत धरावा लागेल. त्याचाही शैव-वैष्णव परंपरेत शोध घेऊन त्या वाङमयाची संगती लावावी लागेल. आणि या दोन व्यूहांचा परस्पर अनुबंध समजून घ्यावा लागेल. या चर्चेला सवंग आणि सोपी विधाने यांचा उपयोग नाही. ढेरे निघाले विसोबांचा शोध घेत. विसोबांच्यासाठी ते वांगदेव आणि मुक्ताबाईकडे गेले. त्यामुळे ज्या शैव परंपरांचा धागा सापडला, तो हुडकीत ते एकीकडे महानुभाव संप्रदाय आणि दुसरीकडे वारकरी संप्रदाय इथवर येऊन पोचले. ज्या ठिकाणी ते थांबले आहेत, ते ठिकाण तेराव्या शतकाविषयीच्या सर्व चिंतनाला नव्याने आरंभ करणे भाग पाडणारे आहे. एवढी सगळी उलथापालथ ढेरे यांच्यासारखा स्वतःला नम्र समजणारा संशोधक करू पाहतो, हे नवल नाही काय?
एक मत असे आहे की, ज्ञानेश्वरी ज्ञानेश्वरांनी महानुभावांच्या प्रभावाला उत्तर देण्यासाठी म्हणून लिहिली. ज्ञानेश्वरीत महानुभाव संप्रदायाला उत्तरे देण्याचा प्रसंग कुठे उद्भवलेला नाही, हा प्रश्न निराळा. पण कालदृष्टयासुद्धा या विधानाला काही संगती असू शकते काय ? ज्ञानेश्वरीत उत्तर सापडणार ते तात्त्विक भूमिकेला आणि तात्त्विक पातळीवर. तात्त्विक दष्टीने महानुभाव तत्त्वज्ञानाची पद्धतशीर मांडणी प्रथमतः दृष्टान्तपाठ आणि सूत्रपाठ हे ग्रंथ करतात. केसोबासाचे हे दोन्ही ग्रंथ गोविंदप्रभूंच्या निधनोत्तर काही वर्षांनी, लीळाचरित्र सिद्ध झाल्यानंतर काही वर्षांनी अस्तित्वात येतात. त्यामुळे हे ग्रंथ ज्ञानेश्वरीनंतरचे आहेत. साती ग्रंथांतील भास्करभटाचेच ग्रंथ ज्ञानेश्वरीनंतरचे आहेत, म्हणून इतर ग्रंथ तर नंतरचे असणार. परिणामी उद्धवगीता आणि ज्ञानप्रबोध यांवर ज्ञानेश्वरीची छाया तपासण्यात अर्थ असतो. ती सापडेल अगर न सापडेल. नरेंद्राचा रुक्मिणीस्वयंवर ग्रंथ लीळाचरित्रापूर्वीचा नाही, तो ज्ञानेश्वरीपूर्वीचा असण्याचा संभव कमी आहे. ढेरे यांचे एक संशोधन असे की, बहिरा जातवेद हा नामदेवपूर्वकालीन कवी आहे. तेव्हा तो ज्ञानेश्वरालाही पूर्वकालीन असण्याचा संभव आहे. बहिरा जातवेदाचे ग्रंथ ज्ञानेश्वरापूर्वी पाच-सात वर्ष लिहिलेले असू शकतील. बहिरा जातवेद आणि ज्ञानेश्वर यांच्यापूर्वीचे महानुभाव वाङमय किती, या प्रश्नाच्या निर्णयावर आद्य महानुभावीय मराठी वाङमय युगप्रवर्तन करते की प्रवर्तित युगाचा भाग बनते, याचे उत्तर ठरणार आहे. आपण काळ नोंदवताना महानुभावीय ग्रंथ ज्या काळातील म्हणून नोंदवतो आणि विवेचन करताना ज्या पद्धतीने विवेचन करतो, त्याचीही एकदा संगती लावावी लागेल. स्मृतिस्थळाचा नेमका काळ कोणता ? हा काळ पारखे यांना अनुसरून ढेरेही शके १२३४ गृहीत धरीत आहेत. तो माझ्या मते अजून थोडा पुढे म्हणजे १२४० पर्यंत पुढे जातो. या वेळी नागदेवाचार्यांचे वय ६६ वर्षांचे होते. हे लक्षात घेतले व महदाईसा त्यांची धाकटी बहीण हेही तथ्य नोंदवले, तर त्याचा अर्थ हा होतो की, महदाईसा ही बालविधवा आहे. ती चक्रधरांच्या सहवासात येऊन शिष्यत्वाने राहू लागली, तेव्हा तिचे वय ऐन विशीत होते. लीळाचरित्रात म्हातारी हा शब्द वय सांगेलच, याची खात्री नाही. तो पुष्कळदा स्त्री इतकेच सांगतो.
चांगदेव राऊळ हे सिद्धसंपर्कात आलेले लकुलीश. ते ऊर्ध्वरेते म्हणून प्रसिद्ध होते. त्यांच्या हाती झाडू व सूप असे. ही मातंगी संप्रदायाची चिन्हे आहेत. गुंडम राऊळसुद्धा स्त्रीवेष धारण करीत असत. ज्या क्रमात गुंडम राऊळ आणि चांगदेव राऊळ आहेत, तो क्रम एका बाजूने रावळ उपासना मानणारा म्हणजे लकुलीश शैव आहे, तर दुसऱ्या बाजूने या क्रमात शाक्त, तांत्रिक आणि मातंगी संप्रदायही थोडा थोडा मिसळलेला आहे. चांगदेव राऊळ ऊर्ध्वरेते म्हणूनच प्रसिद्ध होते, गोरखनाथ हेही ऊर्ध्वरेते होते. म्हणून तेही स्त्रीसंबद्ध तंत्रोपासना आचरणारेच होते, हे आता ढेरे यांनी कबूल केले हे बरे झाले. पूर्वी ते हा मुद्दा कबूल करीत नसत. चांगदेव राऊळ ऊर्ध्वरेते होते, तेव्हा त्यांच्या उपासनेत स्त्रीला साधिका म्हणून स्थान असणारच. या चांगदेव राऊळांच्या जीवनाच्या पूर्वभागाचा मातंगीपट्ट संप्रदायाशी संबंध आहे. चांगदेव राऊळांच्या जीवनाचा पूर्वभाग जैनविरोध, वेदाचरण, शांकर अद्वैत यांनी भरलेला आहे, तसा तंत्रोपासना, मातंगी संप्रदाय व ऊर्ध्वरेता होणे याही साधनांनी भरलेला आहे. हेच चांगदेव राऊळ पुढे नवपंथप्रवर्तन करतात. यात घोटाळा झाला म्हणजे मातंगीपट्ट संप्रदाय व महानुभाव संप्रदाय यांच्यात गोंधळ होऊन महानुभावांच्या बदनामीच्या निंद्य उद्योगाला आरंभ होतो.
फलटण येथे चांगदेव राऊळ यांना स्वत:ची स्त्री रतीचिया चाडा विनविते, म्हणून ते गृहत्याग करतात. हीही वैराग्याची प्रवृत्ती आहे. पण स्वस्त्रीविषयी असणारे हे वैराग्य रतिक्रीडेतून परमार्थसाधना करू पाहणाऱ्या परकीया साधिकेशी देहसंबंध ठेवून ऊर्ध्वरेतेपदी नेऊन बसविणाऱ्या तंत्रसाधनेच्या दिशेने जाणारे आहे. एक दिवस तंत्राचार लोककल्याण करू शकत नाही या निर्णयावर चांगदेव राऊळ येतात. इथून ते तंत्रमार्ग तर सोडतात, पण त्याबरोबर सगळी शैव उपासना सोडतात. आणि जीवनाच्या नैतिक पुनर्माडणीसाठी कृष्णप्रधान वैष्णव भक्तिमार्गात येतात. स्वस्त्रीच्या संबंधात जे वैराग्य येते, त्या साधनेच्या कीर्तीतून योगिनी कामाख्या रतिक्रीडेच्या अपेक्षेने यावी, इतकेच घडते. या कामाख्येला पाहून जे वैराग्य येते, तिथून नवा भक्तिमार्ग आहे. वैराग्याची खरी उपासना आणि नैतिकतेचा आग्रह आहे. जुना चांगदेव मेलाच. जो नवा जन्मला आहे, त्या चक्रधरांनी महाराष्ट्राचे धर्मजीवन आणि साहित्य कायमचे ऋणाईत केले आहे.
त्या शैवांच्या काव्यशास्त्रातून शांतरसाची उदात्त ज्ञानेश्वरी चिखलातून कमळ उगवावे तशी बाहेर पडते. चक्रधररूपाने वैष्णवपरंपरेचा स्वीकार करणाऱ्या या प्रवाहातून दर्शनी शृंगारप्रधान, पण अंतरंगाने भक्तिरसपर्यवसायी अशा वाङमयाला आरंभ होतो. हा भक्तिरस शिशुपालवध वजा जाता उरलेल्या सर्व महानुभाव काव्यांतून सारखा डोके वर काढतो. दामोदर, रवळोव्यास, नारोव्यासही याचे नरेंद्रानंतरचे प्रमुख प्रतिनिधी आहेत. पुढच्या वाङमयात शांतरस आणि भक्तिरस दोन्हींना एकत्रित करणारा भक्तिप्रधानतेचा महापूर येतो. या सगळ्याच संकीर्ण व्यापाराचा अनाग्रही, चिकित्सक, डोळस व सावध असा सर्वांगीण अभ्यास व्हायला पाहिजे. त्याचा आरंभ तेराव्या शतकापुरता ढेरे यांच्या या अपूर्व प्रबंधामुळे होत आहे, असा माझा विश्वास आहे. संस्कृतचे गाढे व्यासंगी. आणि वैदिक परंपराभिमानी पं. बाळाचार्य खुपेरकर आणि महानुभाव वाङमयाचे ज्येष्ठ संशोधक डॉ. कोलते हे दोघेही या प्रबंधाचे परीक्षक होते. या उभयतांनाही एवढी प्रचंड उलथापालथ करणारा हा प्रबंध प्रशंसनीय वाटावा, हीच या प्रबंधाची खरी थोरवी आहे. समोर आलेला पुरावा खोडून दाखवणे अगर मान्य करणे हे दोनच पर्याय ज्यांच्यासमोर असतात, त्या सर्व अभ्यासकांना हा प्रबंध नवी दिशा दाखविणारा वाटेल, याची मला खात्री आहे.